中信国学大典·庄子(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

发布时间:2021-06-12 13:33:38

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作者:陈鼓应,蒋丽梅

出版社:中信出版社

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中信国学大典·庄子中信国学大典·庄子试读:

出版说明

为什么要阅读经典?道理其实很简单——经典正是人类智慧的源泉、心灵的故乡。也正因如此,在社会快速发展、急剧转型,也容易令人躁动不安的年代,人们也就更需要接近经典、阅读经典、品味经典。

迈入二十一世纪,随着中国在世界上的地位不断提高,影响不断扩大,国际社会也越来越关注中国,并希望更多地了解中国、了解中国文化。另外,受全球化浪潮的冲击,各国、各地区、各民族之间文化的交流、碰撞、融合,也都会空前地引人注目,这其中,中国文化无疑扮演着十分重要的角色。相应地,对于中国经典的阅读自然也就拥有了不断扩大的潜在市场,值得重视及开发。

于是也就有了这套立足港台、面向海内外的“中信国学大典”的出版。希望通过本套丛书的出版,继续搭建古代经典与现代生活的桥梁,引领读者摩挲经典,感受经典的魅力,进而提升自身品位,塑造美好人生。

中信国学大典收录中国历代经典名著近六十种,涵盖哲学、文学、历史、医学、宗教等各个领域。编写原则大致如下:(一)精选原则。所选著作一定是相关领域最有影响、最具代表性、最值得阅读的经典作品,包括中国第一部哲学元典、被尊为“群经之首”的《周易》,儒家代表作《论语》、《孟子》,道家代表作《老子》、《庄子》,最早、最有代表性的兵书《孙子兵法》,最早、最系统完整的医学典籍《黄帝内经》,大乘佛教和禅宗最重要的经典《金刚经·心经·坛经》,中国第一部诗歌总集《诗经》,第一部纪传体通史《史记》,第一部编年体通史《资治通鉴》,中国最古老的地理学著作《山海经》,中国古代最著名的游记《徐霞客游记》等等,每一部都是了解中国思想文化不可不知、不可不读的经典名著。而对于篇幅较大、内容较多的作品,则会精选其中最值得阅读的篇章。使每一本都能保持适中的篇幅、适中的定价,让大众都能买得起、读得起。(二)尤重导读的功能。导读包括对每一部经典的总体导读、对所选篇章的分篇(节)导读,以及对名段、金句的赏析与点评。导读除介绍相关作品的作者、主要内容等基本情况外,尤其强调取用广阔的国际视野和当代眼光,将这些经典放在全球范围内、结合当下社会生活,深入挖掘其内容与思想的普世价值,及对现代社会、现实生活的深刻启示与借鉴意义。通过这些富有新意的解读与赏析,真正拉近古代经典与当代社会和当下生活的距离。(三)通俗易读的原则。简明的注释,直白的译文,加上深入浅出的导读与赏析,希望帮助更多的普通读者读懂经典,读懂古人的思想,并能引发更多的思考,获取更多的知识及更多的生活启示。(四)方便实用的原则。关注当下、贴近现实的导读与赏析,相信有助于读者“古为今用”、自我提升;卷尾附录“名句索引”,更有助于读者检索、重温及随时引用。(五)立体互动,无限延伸。配合图书的出版,开设专题网站,增加朗读功能,将图书进一步延展为有声读物,同时增强读者、作者、出版者之间不受时空限制的自由随性的交流互动,在使经典阅读更具立体感、时代感之余,亦能通过读编互动,推动经典阅读的深化与提升。

这些原则可以说都是从读者的角度考虑并努力贯彻的,希望这一良苦用心最终亦能够得到读者的认可、进而达到经典普及的目的。

需要特别提到的是,国学大师饶宗颐先生慨然应允担任本套丛书的名誉主编,除表明先生对出版工作的一贯支持外,更显示出先生对倡导经典阅读、关心文化传承的一片至诚。在此,我们要向饶公表示由衷的敬佩及诚挚的感谢。

倡导经典阅读,普及经典文化,永远都有做不完的工作。期待本套丛书的出版,能够带给读者不一样的感觉。

我读《庄子》的心路历程

陈鼓应(一)

庄子名周,生活在战国时代前期。宋国蒙人,曾为蒙地漆园吏。当时周朝名存实亡,诸侯纷争,战事频仍,社会动荡。身处政治黑暗、尔虞我诈、民不聊生的环境中,庄子感同身受,对昏君乱相及趋炎附势之徒无比的憎恶,而对苦难中的平民弱士寄予了无限的同情。

我们现在看到的《庄子》,都源于晋代郭象注本《庄子》,此本分

内篇

七、外篇十五、杂篇十一,共三十三篇。最早的著录见于《汉书·艺文志》,著录为“《庄子》五十二篇”,可见庄子的著作未能完整地流传下来。关于《庄子》三十三篇的真伪问题,始出于宋代的苏轼,他认为杂篇中的《让王》、《说剑》“浅陋不入于道”,而《渔父》、《盗跖》诋毁孔子,均属伪作。一般说来,内篇为庄子自著,外篇则除庄子自著外,也有部分为庄子后学所作,至于杂篇又要复杂一些,如《说剑》显为纵横家言,与庄学无关。

庄子思想秉承老子而有所发展、有所变异,但在核心学说“道”的认识上完全是一脉相承的。老庄所谓的“道”,简单说可以归纳为两点,一是指宇宙的本源,即宇宙最根本的存在,宇宙万物产生于“道”;二是指自然客观规律。关于“道”的“无为而无不为”的特性,由于庄子在阐述中,从自然层面扩大到社会生活层面,致使这一思想出现了片面化和消极的倾向。我们常说的“老庄哲学”这一概念,无形之中就打上了这一烙印,往往忽略了“老庄哲学”最本质的内核,对宇宙与自然的唯物认识。

这里主要介绍我读《庄子》的心路历程。(二)

每个人在不同的阶段接触《庄子》,都会有不同的体验与理解。

最初,我是由尼采进入《庄子》的,这是很长的一个阶段,对于《庄子》,我主要是从尼采的自由精神来阐发,同时思想上也受到了存在主义的影响。第二个比较重要的阶段,起自一九七二年夏天我初次访美。在美期间的所见所闻,使我的注意力渐渐从个体充分的觉醒,开启了民族意识的视域,而对《庄子》的理解也随之转移到“归根”和“积厚之功”的层面上去。第三个明显的思想分界标志则是美国“九·一一”恐怖袭击事件发生之后。它使我更加看清了霸权的自我中心和单边主义,由此推到《庄子》研究上,也使我更加注重要多重视角、多重观点地去看待问题。以上三个阶段并不是完全割裂的三部分,而是随着时空环境的转化才慢慢呈现出来的状态。前一节的思路到了后一节也免不了会余波犹存,或者一条线索起伏地发展着。《庄子·

逍遥游

》第一段:“北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也。怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟也,海运则将徙于南冥。南冥者,天池也。”最初我的理解侧重在“游”,在“放”,在“精神自由”,这里我可以拿尼采的观点来对应。尼采曾经自称为“自由精神者”,他说:“不管我们到哪里,自由与阳光都绕着我们。”而庄子“逍遥游”正是高扬的自由自在的精神活动。

尼采和庄子所散发的自由呼声,使我能够从中西传统文化的观念囚笼中走向一个没有偶像崇拜的人文世界中。我在大学时代,台大哲学系的教学以西方哲学为主,四年所修的课程,使我一方面极其赞赏西方哲人具有如此高度的抽象思维,但又令我深深感到西方传统哲学确如尼采所说:注入了过多的神学血液。尼采宣告“上帝之死”及其进行“价值转换”的思想工作,使他背负了西方两千多年的历史重担。相形之下,庄子浸身于诸子相互激荡下的人文思潮中,在老庄的人文世界里,没有尼采所承受的神权、神威所沉浸的宗教和神学化的哲学漫长历史重担。庄子的人文世界里,天王消失了,连人身崇拜的人王也不见踪影:“其尘垢糠,将犹陶铸尧舜。”(《逍遥游》)

我的青年时期,正处于新旧儒家重塑道统意识及其推波助澜于个人崇拜的空气中。这时,尼采的这些话语使我听来眼明心亮:“生命就是要做一个人,不要跟随我──只是建立你自己!只是成为你自己。”(《愉快的智慧》)“留心,别让一个石像压倒了你们!你们还没有寻找自己,便找到了我。一切信徒都是如此,因此,一切信仰都不值什么。”“我叫你们丢开我,去寻找你们自己!”(《查拉图斯特拉如是说》卷一《赠予的道德》)庄子的人文世界里,“独与天地精神往来”,“汪洋恣肆以适己”,既没有康德式的“绝对命令”,也不见膜拜“教主”的幻影崇拜症。

尼采和庄子都是热爱生命的。尼采说:“世界如一座花园,展开在我的面前。”(《查拉图斯特拉如是说》卷三《康复者》)他借查拉图斯特拉之口唱出如此热情的歌声:“我的热爱奔腾如洪流──流向日起和日落处;从宁静的群山和痛苦的风暴中,我的灵魂倾注于溪谷。我心中有一个湖,一个隐秘而自足的湖,但我的爱之急流倾泻而下──注入大海!”(卷二《纯洁的知识》)“你得用热情的声音歌唱,直到大海都平静下来,倾听你的热望!”(卷三《大热望》)庄子则说:“若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计邪!”“善吾生者,乃所以善吾死也。”(《大宗师》)庄子善生善死的人生态度,忽然使我想起泰戈尔的诗句:“愿生时丽如夏花,死时美如秋叶。”不过,尼采和庄子属于两种不同的生命形态,尼采不时地激发出“酒神精神”,庄子则宁静中映射着“日神精神”。

尼采的《查拉图斯特拉如是说》首章《精神三变》认为,人的精神发展有三个阶段:一开始是骆驼精神,之后是狮子精神,最后再由狮子变成婴孩。骆驼具有忍辱负重的性格,狮子代表了批判传统而获得创造的自由,婴孩则预示着新价值创造的开始。我们的人生历程常会是如此由量变而质变的,《庄子》的鲲鹏之变也是如此渐进的。

尼采所说的“狮子精神”在《庄子》外篇、杂篇中随处可见。不过,我还是较欣赏骆驼精神和婴儿精神。虽然如此,尼采的酒神精神仍然不时激荡在我的心中,因而理解《庄子》,心思多半还是放在鲲鹏之“大”上,放在大鹏“怒而飞”的气势上。

随着年龄与阅历的增长,我的心思渐渐由当初的激愤沉淀下来,进而体会到“积厚”的重要性。鲲在海底深蓄厚养,须有积厚之功;大鹏若没有经过心灵的沉淀与累积,也不可能自在高举。老子说:“九层之台,起于累土。千里之行,始于足下。”(《老子》六十四章)走千里路,就得有一步一步向前迈进的耐心。同时在客观条件上,如果没有北海之大,就不能蓄养巨鲲,也就是说如果没有深厚的文化环境,也就不能培养出辽阔的眼界和宽广的心胸。而蓄养巨鲲,除了溟海之大,自身还得有深蓄厚养的修持功夫,要日积月累得由量变而质变。“化而为鹏”,这意谓着生命中气质变化所需要具备的主客观条件。

大鹏“怒而飞”,晓喻人奋发向上,发挥主观能动性;“且夫水之积也不厚,则其负大舟也无力”,“风之积也不厚,则其负大翼也无力”。这是鹏飞之前需储蓄足够的能量,而后乃能待时而兴,乘势而起。同样,我们行进在人生道路上,主观条件的创造,确实是很重要的。在人生旅程中,即使举步维艰,也要怀着坚韧的耐心继续向前走。疗伤也要有耐心,受的挫折越多越大,就越需要有积厚之功,让你重新站起来。

我是念哲学的,对于鲲化鹏飞寓言中所蕴涵的哲理,除了从人生不同历程来解读之外,久之又会从哲学专业的角度作出诠释:其一从功夫到境界的进程来解读;其二,从“为学”到“为道”的进程来理解;其三从视角主义(perspectivism)多重观点来解释。这里简略说说前两项。

从功夫到境界的进程:鲲的潜伏海底,深蓄厚养经由量变到质变,乃能化而为鸟;鹏之积厚展翅,奋翼高飞,这都是属于功夫修为的层次。而鹏之高举,层层超越,游心于无穷,这正是冯友兰先生所说的精神上达“天地境界”的层次。功夫论和境界说是中国古典哲学的一大特色。而鲲化鹏飞的寓言,正喻示着由修养功夫到精神境界层层提升的进程。

为学向为道的进程:《老子》四十八章出现两个重要的命题:“为学日益,为道日损。”“为学”是经验知识的累积,“为道”是精神境界的提升。老子似乎并没有把这两者的关系联系起来,而且《老子》还说过“绝学无忧”(二十章),这样“为学”和“为道”成为不相关联的两个领域。严复就曾经批评《老子》中“绝学无忧”的说法:好比非洲的鸵鸟,敌人追赶奔跑,无处可逃,便埋头到沙堆里。“绝学”就能“无忧”吗?严复的批评有道理。总之,老子提出“为学”与“为道”的不同,这议题确实很重要,但两者如何衔接,是否可以相通?这难题留给了庄子。在鲲化鹏飞的寓言中,庄子喻示了修养功夫到精神境界的一条进程,同时也隐含了“为学”通向“为道”的进程。《庄子》书中,写出许多由技入道的寓言,如“庖丁解牛”、“痀偻承蜩”、“梓庆为、“司马之捶钩者”,在这些由技艺专精而呈现道境的生动故事,都表达出“为学日益”而通向“为道”的高超神妙境界。(三)

尼采说:“一切决定性的东西,都从逆境中产生。”一九六六年,我开始在中国文化大学哲学系教书,由于在一个非正式的场所说了几句被视为禁忌的话,暑假期间就在特务机关的压力下遭到解聘,直到一九六九年才在台湾大学哲学系获得专任讲师的职位。这三年处于半失业状态,东奔西跑,兼课过日子,心情上可谓煎熬度日。就在生活的逆境中,我专注到老庄的研究上,经历六七年的工夫,终于先后完成《老子注译及评介》、《庄子今注今译》。借着注译的工作,跟古代智者进行对话。委实说来,我投入老庄的思想园地,跟自己在现实生活上追求自由民主的理念是相应的。然而这条思路在一九七二至一九七三年之间,起了一个很大的转折。

一九七二年访美,因故而匆促回台,第二年就发生台大哲学系事件,使我再度被迫离开台大教职,我跌入前所未有的困境中。不过,现在看来,倒是如《老子》所说:“祸兮,福之所倚。”

一九七二年夏天我初访美国时,从西部到东部游历了三个月,所见所闻,一方面有如《庄子·秋水》所写河伯流向北海,大开眼界;另一方面,所听闻和目睹的,却不断冲击着我的思维。

我赴美国的第一站,到加州圣地亚哥探望我的妹妹和妹夫。几天后,留美学生在校园放映有关南京大屠杀的纪录片,我前往观看。这是我生平第一次看到一群群日本士兵手持军刀疯狂屠杀老弱妇女的镜头,纪录片中外国记者还拍摄到一卡车一卡车地搬运平民尸体的实况。这使我联想起幼年时期日军轰炸我家乡的惨景,也使我回想起大一、大二所读的中国近代史的课程——自鸦片战争之后,我们的国家不停地受到列强的侵略,一百多年来,不止一个国家欺凌你,而且多国欺凌你!外战刚完,内战又起,这又使我想起大学毕业时的光景,我被分派到金门服兵役,那是我头一回上“前线”。我站在古宁头碉堡上,遥望着对岸,那就是我的故乡,我出生在厦门鼓浪屿(“鼓应”这个名字,就来自于“鼓”浪屿),那时我忽然产生这样的想法:我哥哥就在对岸,如果一旦发生战争,我们兄弟就要被迫对阵,但是我有什么理由,要拿起枪杆,枪口对着我的亲人?在金门服役的八个月里,我经常想着这类的问题。我和大批的留学生都属于大战后成长的一代,我们亲身经历过战火给家园带来的灾难,目睹苦难人群的流离失所。南京大屠杀的实录片,给我巨大的冲击,我身处保钓运动反帝民族主义的思潮,也不免反省到同胞相残的内战有什么意义?《庄子》不是早就说过吗?“君独为万乘之主,以苦一国之民……夫杀人之士民,兼人之土地,以养吾私与吾神者,其战不知孰善?”(《徐无鬼》)庄子还以“触蛮相争”的寓言来讽刺当时的内战:“有国于蜗之左角者,曰触氏;有国于蜗之右角者,曰蛮氏。时相与争地而战,伏尸数万。”(《则阳》)我旅美期间沿途接触到许多港台的留学生,都是当时最优秀的知识分子,他们投入保钓运动,在同胞爱的思绪与情怀中,发出民族团结的呼声,我们为什么还要背负上一代政治人物的恩怨?保钓运动中的留学生,多从政治文化的角度进行反思,当时的我,则只从人性的立场来省思,一直到我对美国的政情有了进一步认识之后,我对问题的思考,才提到政治的宏观角度。

到美国之前,我基本上是个激进的自由主义者。由于倡导言论开放和维护人民的基本权利,在当时的环境及师承渊源上,我常被划归为“亲美派”,确实我那时内心也相当倾慕美国,但当我环绕美国一周之后,发现我心目中的“自由民主圣地”居然运送大批坦克大炮去支持全世界那么多独裁国家,而且全球性地在别人的国土上进行分裂活动。我们在白色恐怖时期从事民主活动的“党外人士”,哪一个不把美利坚当成主持正义的“理想国”?美国之行,使我对西方的“民主”和生活方式有了新的认识和“价值重估”,同时方兴未艾的保钓运动,也开启了我的华夏思维和社会意识,两者激荡下,对我原先所支持的自由主义和个人主义产生了很大的冲击。简要地说,就是由原先的个体自觉,扩大到社群的关怀;由怀乡意识,走向反帝的民族主义者。

一九七二年以前,由于我生活在白色恐怖的专制政治之下,而学术界又笼罩在“道统”意识的沉闷空气中,因而个体自觉和个性张扬成为我那时期的用心所在。而庄子“万物殊理”的重要命题,便成为我倡导个体殊异性的理论根据。

那时期台湾当局将海峡对岸全盘性地以“敌我矛盾”看待,亲人音讯全被隔断,偶而由第三方传达信息,总是感到心惊肉跳,若被特务机关听到风声,便会即刻以《惩治叛乱条例》逮捕。

我到了美国,身处异邦,遥望祖国大陆,那里传来的每个景物风情的画面,都会激起我的思乡情怀,“旧国旧都,望之畅然:虽使丘陵草木之缗入之者十九,犹之畅然”,《则阳》篇后面的这一句意为:“即使被丘陵草木遮住了十分之九,心里仍觉舒畅。”这话在当时想来,格外有弦外之意。《庄子·徐无鬼》还有一段写游子思乡的心情:“子不闻夫越之流人乎?去国数日,见其所知而喜;去国旬月,见所尝见于国中者喜;及期年也,见似人者而喜矣;不亦去人滋久,思人滋深乎?”思乡之情,更加能触发我的民族意识。

民族意识可以朝两个不同的方向发展,一个是强权扩张性的民族主义,一个是反殖民、反侵略的民族主义。我从一九七二年访美到二〇〇三年“九·一一”事件前后,可以越来越看得清楚这两个方向的发展脉络。这时我忽然想起柏拉图的“洞穴比喻”。我有机会走出洞穴,看到了世界的真相,也回想起我从中学时期开始,就喜欢看电影,特别是西部武打片。电影中的西部开拓者,经常成为我们心中的英雄。剧情中的“红番”被当成被猎的对象,剧情也常把红白之间看作绝对善恶的两方。当我们走出洞穴后,才明白价值的颠倒,才知道所谓的西部开拓史,其实是一部美国原住民的血泪史。印第安人的美好山河、宝贵生命,一寸寸、一个个地被带着先进武器的白人烧杀掳掠。走出洞穴之后,更能深刻体会到,在全球化的发展过程中,我们应该要破除单边思考的模式,要学习尊重地球村中各个不同的民族,并欣赏与包容不同的文化特色与生活方式,应该透过多边思考来相互会通,并在相互会通时仍保有各自的独特性。走出洞穴之后,使我经常能够体会到《

齐物论

》中的哲理。比如当我读到寓言中“孰知正处?”“孰知正味?”“孰知天下之正色哉?”的发问时,很早就注意到应该打破个人的自我中心主义与人类中心主义,但这还只是思想概念上的意义。而这二十多年来,数十次地往返于太平洋东西两岸之间的亲身经历,对人同类相害、异类相残的所见所闻,与人类对地球生命的漠视与毁损,让我更深刻地意识到庄子齐物思想的现代意义。

现实经验的历程和我对道家,乃至对中国哲学的研究态度,却有直接和间接的关系。现在我再举庄子“鲁侯养鸟”和“浑沌之死”的寓言,来说明多边思考的意涵。先说“鲁侯养鸟”。鲁侯将一只飞落在郊外的海鸟迎接到太庙,宰牛羊喂它,送美酒给它喝,这只鸟不敢喝一口酒,不敢吃一块肉,目眩心悲,三天就死了。这是用自己的方法去养鸟,不是用养鸟的方法去养鸟(“此以己养养鸟也,非以鸟养养鸟也”)。所以庄子说“先圣不一其能,不同其事”。我很喜欢这则寓言所蕴涵的道理,我总要藉它来张扬人的智慧才性之不同,教育方式和为政之道都不可用一个模式去套,我们传统的教育方式包括父母对待子弟的教养,通常不是采用庄子式的顺性引达的诱导方法,而多惯用儒家规范型的训诫方式。为政之道也如此,领导者常出于己意制定种种政策和法度,政策和法度若不适民情民意,自然容易殃成灾难,正是“文革”的种种措施,造成大量的“鸟的死亡”;“九·一一”恐怖袭击事件发生之后的美国,对中东发动的一轮“十字军东征”,以输送“自由”、“民主”为名,其后果也正是“具太牢以为膳”而强“以己养养鸟”。“浑沌之死”的寓言,和“鲁侯养鸟”的故事有相通之处,南海的鯈和北海的忽相遇于中央的浑沌之地,“浑沌待之甚善”。为了报答浑沌的美意,“日凿一窍,七日而浑沌死”。早先我会从真朴的自然本性来解释“浑沌”,从“有为”之政导致人民灾害来解释雕凿所产生的恶果。后来世事经历多了,眼界开些,心思广些,就越能体会老庄相对论的道理。不仅仅在政治层面不能流于专断、独断,当博采众议;在社会层面,也要留意过度自我中心常会导致意想不到的流弊。鲁侯的单边思考,用意是好的,却造成鸟的“眩视忧悲”以至“三日而死”。鯈与忽“谋报浑沌之德”,立意是善的,但使用“凿”的方式,却造成“七日而浑沌死”。庄子的相对思想和多边思考是相联系的。(四)

尼采使我积极,庄子使我开阔。这里我以庄子《则阳》和《德充符》篇中的两句话为例,来说明我在不同的历程中解读的侧重面。其一是“万物殊理,道不私”(《则阳》);其二是“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也”(《德充符》)。前者在道物关系中蕴涵着殊相和共相,个体和群体关系问题。后者谓自“物”的世界中,不同的视角可得出不同的观点。前面说过,一九七二年以前,由于我生活在一个视个体生命如草芥的政治环境中,而排斥异端的道统意识又弥漫着学术园地,因而庄子“万物殊理”的哲学命题成为我伸张个体殊相的重要理论依据。再加上当时校园里分析哲学学术空气的影响,所以比较偏向“自其异者视之”这一视角来看待事物,这里当然隐含着我对专制政体推行的集体主义吞噬个体的反抗意识。因而庄子《齐物论》中“万窍怒号”、“吹万不同”的名言,成为我由衷赞赏的典故,但一九七二年之后,我渐渐地由“万物殊理”执着进而理解“道者为之公”的意义,以及两者间的相互含摄性。我渐渐地认识到如果只由“自其异者视之”,就容易对事物流于片面观察,也容易局限于自我中心,因而也需要“自其同者视之”才能扩大自己的视域。河伯若自得于一方“以天下之美为尽在己”,那就成了“拘于墟”、“笃于时”、“束于教”的井底之蛙,要等见到海若才知天地之大,而海若却“不敢以此自多”。每回读《秋水》篇,就会反思自己努力要从河伯的视囿走向海若的视域。这是长期对世界不同文化的观察和自我反思所经历的一段漫长道路,而庄子的思想观念也不时地开拓我的心胸。再从《齐物论》和《秋水》举例来说明。我先前讲《齐物论》,特别欣赏“十日并出”象征开放心灵的比喻,这和儒家“天无二日”的主张刚好形成鲜明的对比(从这里也可窥见儒、道在以后成为官方哲学和民间哲学的不同走向)。讲《齐物论》的过程中,我会一直强调“相尊相蕴”及“物固有所然,物固有所可”的齐物精神,但对于“道通为一”,要通过一段相当长的生活经验,才能贴切领会庄子的同通精神。庄子不仅认识到“物之不齐,物之情也”(《孟子·滕文公》),同时肯定各有所长,并且将不齐之物提升到更高的层次上来相互会通。正如从地域观念来区分,就有上海人、江浙人、闽南人、客家人,这是“自其异者视之”,但若从“同者视之”,那么“四海之内皆兄弟也”。从庄学的多重视角、多重观点来看,生活在现实世界中的人,既有其区域文化的独特性,也有其作为宇宙公民的共通性。

在齐物的世界中,万事万物是千姿百态的,但彼此之间不是孤立而不相涉的,而是相互含摄,相互会通的──这是庄子之“道”的同通特点。《齐物论》最后两则寓言:“罔两问景”、“庄周梦蝶”,也可以从个体生命在宇宙生命中的会通来理解。以前我读“罔两问景”时,老感到困惑难解,只好依照郭象的说法讲:影和形,“天机自尔,坐起无待”,但从文本上却又找不出和原义相对应的解释。其实,庄子的人生论建立在他有机整体的宇宙观的基础上──宇宙间一切存在都有其内在的联系,彼此层层相因,相互对待而又相互依存。“罔两问景”的寓言,并不在于强调物各“自尔”、“无待”,反之是说现象界中物物相待相依关系,庄子意在“以道观之”来会通万物。《齐物论》篇尾是一则家喻户晓的“庄周梦蝶”的寓言:“昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也。自喻适志与,不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶,则必有分矣。此之谓物化。”这则寓言,正是呼应开篇首段主旨“吾丧我”的。从“吾丧我”到“物化”,首尾相应:“丧我”是破除成心,破除我执,“吾”(“真宰”、“真君”)是将自己从封闭心灵中提升出来而以开放的心灵(“以明之心”)与宇宙万物会通的大我。《庄子》谈“我”,不同的语境有不同的意涵,有时指自我中心的个体,有时指社会关系中的存在,有时指参与宇宙大化的我,“庄周梦蝶”承接开篇“吾丧我”之旨,写个体生命在人间世上的适意活动及其“翛然而往,翛然而来”(《

大宗师

》)融合于宇宙大化流行之中(“此谓之物化”)。

不过,早年我读“庄周梦蝶”最引发我兴趣的,却是这一古代“变形记”中所描绘的“栩然适志”的生活情景,它立即使我想起卡夫卡在《变形记》中写主角格里戈有一天醒来忽然变成一只甲壳虫,想爬出卧室赶早班车去上班,但感到自己言语不清,行动迟缓,只能在室内爬行度日。这篇小说描绘出现代人空间的囚禁感,时间的紧迫感及现实生活的逼迫感,这正反映了现代人的生活心境。对比之下,“庄周梦蝶”道出人生快意适志,如蝴蝶飘然飞舞,悠然自得,世界宛如一座大花园,无所往而不乐,我们所体会到的是庄子达观的人生态度。我先前对“庄周梦蝶”的故事,是出于文学性的领会。后来,才留意最后这两句话的哲学义涵:“周与蝴蝶,则必有分矣。此之谓‘物化’。”“分”与“化”是这则寓言中所使用的重要哲学关键词。“分”是讲每个个体生命,时空中的存在体;“化”是讲宇宙的大化流行。“庄周梦蝶”这则寓言,和“罔两问景”寓言一样,不能孤立地作解,要从《齐物论》的主旨来理会。前面说到的“恢恑憰怪,道通为一”──个体生命千差万别,但在宇宙大生命中,可以相互会通。这里也说庄周和蝴蝶“必有分矣”,庄子巧妙地借着梦境来打破彼此的区分──在庄子的气化论中,死生存亡为一体,无数个体生命起起落落,时而化成庄周,时而又化为蝴蝶,个体生命总是要融入宇宙大生命中,而个体生命在宇宙大生命中总是有内在联系的。“物化”,要联系着“道通为一”来讲。“化”和“通”是了解庄子哲学重要的概念范畴:鲲可以化而为鹏,庄周可以化而为蝴蝶,在大化化育流行的过程中,个体生命在宇宙大生命中是不住地流通变通的。

和“庄周梦蝶”对比,我个人更欣赏“濠梁观鱼”的故事。我刚到大学教课时,因为课程的需要,除了老庄之外,还教了五六年的逻辑课,所以我初读惠子与庄子的论辩时会注意哪一个比较合乎逻辑推论的程序。比如说我会觉得惠子的逻辑理路比较清晰,同时我也注意到他们的论辩好像火车轨道一般是平行的,并没有交集的地方。后来我会进一步注意到他们的论辩,提出了哪些重要的哲学问题,比如说他们提出主体如何认识客体的问题,这虽然是哲学议题,但主客观问题是重要的,也看出惠子是出于理性来看问题,而庄子则站在感性思维观赏这世界。原先我认为在逻辑理路上庄子是流于诡辩,之后我慢慢体会到“请循其本”,应该不是我所说的“话题从头解释起”。庄子是站在从感性同通的角度来观看事物,因此“本”是指从心、性、情的角度来观看,乃是说人的情性可以相互交通的,与外物也是如此。

惠子与庄子游于濠梁之上,“游”是心境,“濠梁”是美景。以如此的心境,遨游于如此美景,寄情托意,庄子看到小白鱼,就说小白鱼也很快乐。惠子则提出了一个非常重要的哲学问题:你怎么知道小白鱼是快乐的?说主体如何了解客体?主客体关系问题是庄、惠论辩中的一个重要的哲学议题,也是西方哲学中的一个重要问题。惠子从理性的角度来分析事物,庄子则是站在感性的角度来观赏世界,两个人的个性与世界观本就不同。惠子的逻辑理路很清晰,但我又喜欢庄子感性“同”与“通”的美感情怀。

念哲学也好,念文学也好,彼此要互补。哲学系太重视理性与抽象思维,文学系更重视情感和形象思维。两边需要调节互补,让情与理兼顾。我欣赏“异”,承认不同的人会有不同的智慧才性,要张扬个体的优点长处;但是另外一方面,我们也需要相互沟通,既能用惠子的理性去研讨论文,又能用庄子的情感,让彼此具备更多的“同”、“通”精神。内篇逍遥游

本篇导读《逍遥游》篇,主旨是说一个人当冲破功名利禄、权势尊位的束缚,而使精神活动臻于悠游自在、无所挂碍的境地。本篇可分为三章,首章起笔描绘一个广大无穷的世界;次写“小知不及大知”,点出“小大之辩”;接着写无功、无名及破除自我中心,而与精神往来。第二章借“让天下”写去名去功,借“肩吾问连叔”一段写至人无己的精神境界。篇末借惠子与庄子的对话,说到用大与“无用之用”的意义。本篇也产生出许多脍炙人口的成语,如“鲲鹏展翅”、“鹏程万里”、“凌云之志”、“扶摇直上”、“一飞冲天”、“越俎代庖”、“劳而无功”、“大而无当”、“孟浪之言”、“不近人情”、“大相径庭”、“心智聋盲”等等。

一[1][2]北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名[3][4]为鹏。鹏之背,不知其几千里也。怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟[5][6]也,海运则将徙于南冥。南冥者,天池也。注释[1]北冥(míng):北海。冥:通“溟”,海。[2]鲲(kūn):大鱼之名。[3]怒:同“努”,振奋的意思。这里形容鼓动翅膀。[4]垂天之云:形容天边之云。垂:犹边。[5]海运:海动,海动必有大风。[6]天池:天然大池。

译文

北海有一条鱼,它的名字叫作鲲。鲲的巨大,不知道有几千里。化成为鸟,它的名字叫作鹏。鹏的背,不知道有几千里。奋起而飞,它的翅膀就像天边的云。这只鸟,海动风起时就迁往南海。那南海,就是天然大池。

赏析与点评《逍遥游》的开篇别开生面,司徒空形容这段情境说:“天风狼狼,海山苍苍,精力弥漫,万象在旁。”理解本段应侧重在“游”,在“放”,在“精神自由”。尼采曾经说:“不管我们到哪里,自由与阳光都绕着我们。”而“逍遥游”正是高扬的自由自在的精神活动。庄子运用拟人化的艺术手法创造鲲化鹏飞的寓言,喻示着人生历程中如鲲一般在溟海中深蓄厚养,经年累月的积厚之功转化生命的气质。在生命气质由量变到质变的转化过程中,主体不断地发挥能动性(怒而飞),掌握客观的时机趁势而起(海运、六月息)。“鹏程万里”就是预示着精神生命的层层超越,层层递进,以臻于宇宙视野。[7][8]《齐谐》者,志怪者也。《谐》之言曰:“鹏之徙于南冥也,水击三千[9][10]里,抟扶摇而上者九万里,去以六月息者也。”野马也,尘埃也,[11]生物之以息相吹也。天之苍苍,其正色邪?其远而无所至极邪?其[12]视下也,亦若是则已矣。注释[7]齐谐:书名。出于齐国,记载诙谐怪异之事,文辞谐隐。[8]水击:通水激。意谓水激起三千里。[9]抟:(tuán)当作“搏”,拍打。扶摇:海中飓风。[10]去以六月息者也:乘着六月之风而去。“息”作“风”解,“去”指飞去南海。“六月息”即六月风。六月间的风最大,鹏便乘大风而南飞。[11]野马也,尘埃也,生物之以息相吹也:“野马”指空中游气。“尘埃”指空中游尘。“生物”指空中活动之物。[12]则:而。

译文《齐谐》这本书,是记载怪异之事的。《谐》书上说:“当鹏迁往南海的时候,水花激起达三千里,翼拍旋风而直上九万里高空,它是乘着六月大风而飞去的。”野马般的游气,飞扬的游尘,以及活动的生物被风相吹而飘动。天色苍苍茫茫,那是它的本色吗?它的高远是没有穷极的吗?大鹏往下看,也就是这样的光景。[13][14]且夫水之积也不厚,则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上,则[15][16]芥为之舟,置杯焉则胶,水浅而舟大也。风之积也不厚,则其负[17]大翼也无力。故九万里则风斯在下矣,而后乃今培风;背负青天而[18]莫之夭阏者,而后乃今将图南。注释[13]且夫:开始语,提起将要议论的下文。[14]坳(ào)堂之上:堂上凹处。[15]芥:小草。[16]胶:黏着。[17]而后乃今:“而今乃后”的倒文。培风:凭风,乘风。[18]莫之夭阏(yù):无所窒碍。

译文

水的积蓄不够深厚,那就没有足够的力量负载大船。在堂前的洼地倒一杯水,那么放一根小草可当作船,放上一只杯子就胶着不动了,这是水浅而船大的缘故。风的强度如果不大,那就没有力量承负巨大的翅膀。所以鹏飞九万里,那厚积的风就在它的下面,然后才乘着风力,背负青天而没有阻碍,然后准备飞往南海。[19][20][21][22]蜩与学鸠笑之曰:“我决起而飞,抢榆枋而止,时则不至而控[23][24][25]于地而已矣,奚以之九万里而南为?”适莽苍者,三飡而反,[26][27]腹犹果然;适百里者,宿舂粮;适千里者,三月聚粮。之二虫又[28]何知!注释[19]蜩(tiáo):蝉。学鸠:小鸠。[20]决起而飞:奋起而飞,尽力而飞。决起:不遗余力,即上文的“怒而飞”。[21]抢:撞,碰到。榆、枋:两种小树名。另本作“抢榆枋”,无“而止”。——编者注[22]控:投。[23]以:用。为:语助词。[24]莽苍:一片苍色草莽的郊野。[25]三飡而反:“飡”(cān)同“餐”。“反”同“返”。[26]果然:饱然。[27]宿舂粮:舂字倒装在下,读作“舂宿粮”。舂捣粮食,为过一夜做准备。[28]之:此。二虫:指蜩与学鸠。

译文

蝉和小鸠讥笑大鹏说:“我尽全力而飞,碰上榆树和檀树就停下来,有时飞不上去而投落地就是了,何必要飞九万里而往南海去呢?”到郊野去的,只带三餐粮食而当天回来,肚子还饱饱的;到百里以外的地方,要准备一宿的粮食;到千里以外的地方,就要预备三个月的口粮。这两只虫鸟又哪里知道呢?

赏析与点评由鲲潜而鹏飞的历程,正如尼采在《冲创意志》中所说的:“每一次人的提升都会带来较狭隘观点的克服,每一次意志力的增加都会开拓新的观点,并意味着开启新的视野。”鲲化鹏飞,待时而动,待势而起,层层超升,突破种种藩篱,使人心思遨游于无限宽广的宇宙(“游于无穷者”),这是庄子式的“独与天地精神往来”的生命境界。林云铭《庄子因》说:“‘大’字是一篇之纲。”庄子由“大心”的鲲鹏寓言引出“蓬心”的蜩与学鸠。学鸠式的“蓬心”囿于一方狭隘的心灵来看问题,有如柏拉图的“洞穴比喻”中所讲的一群囚徒的洞穴之见,亦如培根所讲的四种需要破除的“偶像观点”。蜩与学鸠根本无法理会小角落之外的大天地,故而庄子评论说“之二虫又何知”。[29][30]小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔[31][32][33],蟪蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥灵者,以五百岁为[34]春,五百岁为秋;上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋,此[35][36]大年也。而彭祖乃今以久特闻,众人匹之,不亦悲乎?注释[29]知:同“智”。[30]年:年寿,寿命。[31]朝菌:朝生暮死的虫子。晦朔:月的终始,指一个月的时光。[32]蟪蛄:寒蝉,春生夏死或夏生秋死。[33]冥灵:溟海灵龟。[34]大椿:大椿树,传说中的神树。[35]彭祖:传说中有名的长寿人物,一说活了七百岁,一说活了八百岁。[36]匹之:与他相比。匹,比。

译文

小智不能匹比大智,寿命短的不能匹比寿命长的。怎么知道是这样呢?朝生暮死的虫子不知道一个月的时光,春生夏死、夏生秋死的寒蝉,不知道一年的时光,这就是“小年”。楚国南边有一只灵龟,以五百年为一个春季,五百年为一个秋季;上古时代有一棵大椿树,更以八千年为一个春季,八千年为一个秋季,这就是“大年”。彭祖到现在还以长寿而传闻于世,众人都想比附他,岂不是很可悲吗?[37][38]汤之问棘也是已:“穷发之北,有冥海者,天池也。有鱼焉,其广[39]数千里,未有知其修者,其名为鲲。有鸟焉,其为名鹏,背若太山[40][41][42],翼若垂天之云;抟扶摇羊角而上者九万里,绝云气,负青[43][44]天,然后图南,且适南冥也。斥鷃笑之曰:‘彼且奚适也?我腾跃[45]而上,不过数仞而下,翱翔蓬蒿之间,此亦飞之至也!而彼且奚适[46]也?’”此小大之辩也。注释[37]棘:汤时贤人。[38]穷发:不毛之地。“发”指草木。[39]修:长。[40]太山:作泰山,在山东泰安市北。[41]羊角:旋风。扶摇与羊角均为回旋之风。[42]绝:穿过。[43]“且适南冥也”五字,应系后人误入正文,当删。[44]斥鷃(yàn):指池泽中小麻雀。斥:池,小泽。鷃即雀。[45]仞:周人以七尺为一仞。[46]辩:通“辨”,辨者别也。本书多借“辩”为“辨”。

译文

汤问棘也有这样的话:“不毛之地的北方,有一个广漠无涯的大海,就是天然的大池。那里有一条鱼,它的宽度有几千里,没有人知道它有多长,它的名字叫鲲。有只鸟,它的名字叫作鹏,鹏的背像泰山,翅膀像天边的云,它乘着旋风而直上九万里的高空,超绝云气,背负青天,然后向南飞翔。池泽中的小麻雀讥笑它说:‘它要到哪里去呢?我腾跃而上,不过几丈就落下来,在蓬蒿丛中飞来飞去,这也是尽了飞跃的能事。而它究竟要飞到哪里去呢?’”这就是小和大的区别。[47][48]故夫知效一官,行比一乡,德合一君而征一国者,其自视也,亦[49][50][51]若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之境,斯已矣。彼其于世,未[52]数数然也。虽然,犹有未树也。注释[47]比:犹庇,荫也。[48]德合一君而征一国:“而”为转语。[49]其自视也,亦若此矣:“其”指上述三等人,“此”指上文蜩鸠、斥囿于一隅而沾沾自喜。[50]宋荣子:为稷下早期人物,生当齐威、宣时代,大约是公元前四〇〇至前三二〇年间人,根据《天下》篇的记载,宋氏学派的思想要点是倡导上下均平,去除人心的固蔽,是位杰出的反战思想家。[51]犹然:喜笑的样子。[52]数数然:汲汲然,急促的样子。

译文

有些人的才智可以担任一官的职守,行为可以顺着一乡的俗情,德性可以投合一君的心意而取得一国的信任,他们自鸣得意像麻雀一样。而宋荣子不禁嗤笑他们。宋荣子能够做到整个世界都夸赞他却不感到奋勉,整个世界都非议他却不感到沮丧。他能认定内我和外物的分际,辨别光荣和耻辱的界限。就这样罢了!他对世俗的声誉并没有汲汲去追求。虽然这样,但他还有未曾树立的。[53][54][55]夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,[56][57]未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。若夫乘天地之正,而[58][59][60]御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。注释[53]列子:列御寇,春秋时代郑国思想家。列子御风而行的故事也见于《列子·黄帝篇》。《尸子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》等先秦典籍都曾记载有列子其言其事。[54]泠(líng)然:飘然,轻妙之貌。[55]反:同“返”。[56]有所待:有所依待,即有所拘束,致精神不得自主,心灵不得安放。[57]乘天地之正:顺万物之性,即自然之道。[58]六气之辩:六气的变化。[59]恶乎待哉:有什么依待的呢?[60]无己:意指没有偏执的我见,除去自我中心;即扬弃为功名束缚的小我,而臻至与天地精神往来的境界。

译文

列子乘风漫游,轻巧极了,过了十五天而后回来。他对于求完善的事,并没有汲汲去追求。这样虽然可以免于步行,但毕竟有所依待。若能顺着自然的规律,而把握六气的变化,以游于无穷的境域,他还有什么依待的呢!所以说,“至人无己”,“神人无功”,“圣人无名”。

赏析与点评大鹏积厚图南的高远心志,却引来俗世中自得于一方的人所讥笑,因而庄子补充一段蜩与学鸠的寓言,说明在人生的历程中,长途跋涉者,须有丰厚的聚粮。“小知不及大知,小年不及大年”一段,正是“让人把胸襟识见,扩充一步”,接着庄子又作出“此小大之辩”的结语,指出境界有高低,彼此在价值判断上亦有悬殊。“至人无己”所表征的理想人格,按照《天运》的表述,至人过着质朴简易的物质生活(“食于苟简之田”),且心神持着自得自在的情状(“以游逍遥之墟”),而所谓“采真之游”,意即保持真性的遨游,翱翔于真情实性的游心之境。徐复观说:“庄子的‘无己’,让自己的精神,从形骸中突破出来,而上升到自己与万物相通的根源之地。”庄子所追求的理想人格,无论是“真人”、“至人”,还是“神人”,都带有浓厚的道德境界和审美意境的风格。方东美先生说:“庄子同一般世俗的英雄不同,他所谓的真人、至人、神人,并没有这种精神的优越感,也没有这种‘小我’的观点;也就是说他并没有划一道鸿沟,把自己和宇宙隔开来,把自己和一般人隔开来,这就是‘至人无己、神人无功、圣人无名’!”

二[61][62][63]尧让天下于许由,曰:“日月出矣,而爝火不息,其于光也,不[64][65]亦难乎!时雨降矣,而犹浸灌,其于泽也,不亦劳乎!夫子立而[66][67]天下治,而我犹尸之,吾自视缺然。请致天下。”许由曰:“子治

天下,天下既已治也,而我犹代子,吾将为名乎?名者,实之宾也[68][69][70],吾将为宾乎?鹪鹩巢于深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满[71][72]腹。归休乎君!予无所用天下为。庖人虽不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣。”注释[61]尧让天下:尧,儒家理想的圣王。[62]许由:传说中的人物,隐士。[63]爝(jué)火:小火。[64]浸灌:浸润灌溉的意思。[65]立:作“位”字。[66]尸:主。[67]缺然:歉然。[68]名者,实之宾也:名是实的宾位。[69]鹪鹩(jiāo liáo):小鸟,俗称“巧妇鸟”。[70]偃(yǎn)鼠:隐鼠,又名鼹鼠,即田野地行鼠。[71]尸祝:对神主掌祝的人;即主祭的人。[72]樽(zūn)俎(zǔ):指厨事。樽:酒器。俎:肉器。

译文

尧把天下让给许由,说:“日月都出来了,而火烛还不熄灭,要和日月比光,这不是很难吗!及时雨都降落了,还在挑水灌溉,这对于润泽禾苗,岂不是徒劳么!先生一在位,天下便可安定,而我还占着这个位子,自己觉得很惭愧,请容我把天下让给你。”许由说:“你治理天下,天下已经安定了。而我还来代替您,我难道为着名吗?名是实的宾位,我难道为着求宾位吗?小鸟在深林里筑巢,所需不过一枝;偃鼠到河里饮水,所需不过满腹。你请回吧!我要天下做什么呢?厨子虽不下厨,主祭的人也不越位代他来烹调。”[73][74]肩吾问于连叔曰:“吾闻言于接舆,大而无当,往而不返。吾惊怖[75][76]其言,犹河汉而无极也,大有径庭,不近人情焉。”连叔曰:“其[77][78]言谓何哉?”“曰:‘藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,绰约[79][80]若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之[81][82][83][84]外;其神凝,使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”[85]连叔曰:“然,瞽者无以与乎文章之观,聋者无以与乎钟鼓之声。岂[86][87]唯形骸有聋盲哉?夫知亦有之。是其言也,犹时女也。之人也,[88][89]之德也,将旁礴万物以为一,世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事![90]

之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不

热。是其尘垢粃糠,将犹陶铸尧、舜者也,孰肯[分分然]以物为事!”注释[73]肩吾问于连叔:肩吾、连叔,古时修道之士。历史上是否有其人,已不可考。[74]接舆:楚国隐士。《高士传》记载说他姓陆名通,字接舆。《论语·微子》曾记录过他的言行。这里作为庄子笔下的理想人物。[75]大有径庭:太过度、太离题。径:门外路。庭:堂前地。[76]不近人情:不附世情;言非世俗所常有。[77]藐:遥远的样子。[78]姑射(yè)之山:神话中的山名。[79]绰(chuò)约:轻盈柔美。[80]处子:处女。[81]乘云气,御飞龙,而游乎四海之外:谓与天地精神往来。[82]神凝:精神专注。[83]疵疠(cī lì):疾灾。[84]狂:借为“诳”。[85]瞽(gǔ)者:没有眼珠的瞎子。[86]是其言:指上文“心智亦有聋盲”几句话。[87]时女:指肩吾。时:同“是”。女:同“汝”。[88]旁礴:犹混同。一说广被之意。[89]世蕲(qí)乎乱:意指世人争功求名,纷纷扰扰;党派倾轧,勾心斗角,所以说求乱不已。[90]大浸稽天:大水滔天。浸:水。稽:及。

译文

肩吾问连叔说:“我听接舆谈话,言语夸大不着边际,一发议论便不可收拾。我惊骇他的言论,好像银河一般漫无边际;和常理差别太大,不合世情。”

连叔说:“他说了什么呢?”

肩吾说:“他说:‘在遥远的姑射山上,住了一位神人,肌肤有若冰雪一般洁白,容态有如处女一般柔美;不吃五谷,吸清风饮露水;乘着云气,驾驭飞龙,而遨游于四海之外。他的精神凝聚,使物不受灾害,谷物丰熟。’我认为是发诳言,所以不以为信。”

连叔说:“当然啦,‘瞎子无法和他共赏文采的美观;聋子无法和他共赏钟鼓的乐声。岂只是形骸有聋有瞎呢?心智也有的啊。’——这个话,就是指你而言的呀。那个神人,他的德量,广被万物合为一体,人世喜纷扰,他怎肯劳形伤神去管世间的俗事呢!这种人,外物伤害不了他,洪水滔天也不会被溺毙,大旱使金石熔化、土山枯焦而他不会感到热。他的尘垢秕糠,也可以造就尧舜,他怎肯纷纷扰扰以俗物为务呢!”

赏析与点评《逍遥游》描绘神人的形象,却意在写心。形的巨大乃是用来衬托出心的宽广,本段“旁礡万物以为一”正是描述至人的开放心灵、神人的广阔心胸。在这段对话式的寓言中,“心”字未及一见,却笔触所及,处处在暗写心神的灵妙作用。如“其神凝”是在写心神的专注,“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”则是写心思的自由奔放。“岂唯形骸有聋盲哉?夫知亦有之”这句由形体的残缺引出心智的残缺,并藉由心知的盲者、精神的聋子,对比反差地描述另一种身心康泰的神人具有“旁礡万物”的开阔心胸。庄子运用浪漫主义超越现实的艺术手法,意在超越物质形相的拘束,以突破现实中的种种藩篱。[91][92][93]宋人资章甫而适诸越,越人断发文身,无所用之。尧治天下之[94][95][96]民,平海内之政,往见四子藐姑射之山,汾水之阳,窅然丧其天下焉。注释[91]宋:今河南睢县。殷后,微子所封。[92]资章甫:“资”,货,卖。“章甫”,殷冠。[93]诸越:今浙江绍兴一带。越人自称“于越”。[94]四子:旧注指王倪、啮缺、被衣、许由。这是寓言,非特定的人物。[95]汾水之阳:汾水出太原。“阳”指水的北面。[96]窅(yǎo)然:犹怅然,茫茫之意。

译文

宋国人到越国去贩卖帽子,越国人剪光头发,身刺花纹,用不着它。尧治理天下的人民,安定海内的政事,前往遥远的姑射山上,汾水的北面,拜见四位得道之士,不禁茫然忘其身居天下之位。

三[97][98][99]惠子谓庄子曰:“魏王贻我大瓠之种,我树之成而实五石。以盛[100]水浆,其坚不能自举也;剖之以为瓢,则瓠落无所容。非不呺然大[101]也,吾为其无用而掊之。”庄子曰:“夫子固拙于用大矣。宋人有善[102][103]为不龟手之药者,世世以洴澼为事。客闻之,请买其方百金。聚[104]族而谋曰:‘我世世为洴澼,不过数金。今一朝而鬻技百金,请与[105][106]之。’客得之,以说吴王。越有难,吴王使之将。冬,与越人水战,大败越人,裂地而封之。能不龟手一也,或以封,或不免于洴澼,[107]则所用之异也。今子有五石之瓠,何不虑以为大樽而浮乎江湖,而[108]忧其瓠落无所容?则夫子犹有蓬之心也夫!”注释[97]惠子:姓惠名施,宋人,做过梁惠王的宰相,是庄子的好朋友。他认为万物流变无常,因此一个东西不可能有相当固定的时候。他还认为任何东西的性质都是相对的,因此事物之间也没有绝对的区别。他用诡论的方式说明天地万物是一体的。惠子的著作没有流传下来,本书中多次记述他与庄子在观点上的论辩。[98]魏王:魏惠王,因魏都迁大梁,所以又称梁惠王。瓠(hù):葫芦。[99]石(dàn):一百二十斤。[100]瓠落无所容:指瓢太大无处可容。瓠落:犹廓落,大。[101]呺(xiāo)然:虚大的样子。[102]龟(jūn):气候严寒,手皮冻裂如龟纹。[103]洴(píng)澼(pì)(kuàng):漂洗丝絮。[104]鬻(yù)技:出卖制药的技方。[105]说(shuì):游说。[106]越有难:越国兵难侵吴。难:难事,指军事行动。[107]虑:犹结缀,即缚系之意。樽:南人所谓腰舟。[108]蓬之心:喻心灵茅塞不通。

译文

惠子对庄子说:“魏王送给我一棵大葫芦种子,我种植它成长而结出果实有五石之大;用它盛水,它的坚固程度却经不起自身所盛水的压力;把它割开来做瓢,则瓢大无处可容。不是不大,我认为它没有用处,就把它打碎了。”

庄子说:“你真是不善于使用大的东西啊!有个宋国人善于制造让手不会龟裂的药物,他家世世代代都以漂洗丝絮为业。有个客人听说这种药品,愿意出百金收买他的药方。于是他聚合全家来商量说:‘我家世世代代以漂洗丝絮为业,只得到很少的钱,现在一旦卖出这个药方就可以获得百金,就卖了吧!’这个客人得到药方,便去游说吴王。这时越国侵犯,吴王就派他将兵,冬天吴军与越军水战,因吴军有使手脚不冻裂的药,因而大败越人,于是割地封赏他。同样一个让手不龟裂的药方,有人因此得到封赏,有人却只是用来漂洗丝絮,这就是使用方法的不同。现在你有五石容量的葫芦,为什么不系着当作腰舟而浮游于江湖之上,反而担忧它太大无处可容呢?可见你的心还是茅塞不通啊!”[109][110]惠子谓庄子曰:“吾有大树,人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨,其小枝卷曲而不中规矩。立之涂,匠者不顾。今子之言,大而无[111]用,众所同去也。”庄子曰:“子独不见狸狌乎?卑身而伏,以候敖[112][113][114][115][116]者;东西跳梁,不辟高下;中于机辟,死于罔罟。今夫斄牛,其大若垂天之云,此能为大矣,而不能执鼠。今子有大树,患[117]其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍[118]遥乎寝卧其下?不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉!”注释[109]樗(chū):落叶乔木,木材皮粗质劣。[110]拥肿:指木瘤盘结。[111]狸狌(shēng):俗名黄鼠狼。狸:猫。狌:鼬鼠。[112]敖者:遨翔之物,指鸡鼠之类。[113]跳梁:犹走踯。[114]辟:同“避”。[115]机辟:捕兽器。[116]罟(gǔ):网。[117]彷徨:徘徊,游衍自得。[118]逍遥:悠游自在。

译文

惠子对庄子说:“我有一棵大树,人们都叫它樗。它的树干木瘤盘结而不合绳墨,它的小枝弯弯曲曲而不合规矩。生长在路上,匠人都不看它。现在你的言论,大而无用,大家都远离而去。”庄子说:“你没有看见猫和黄鼠狼吗?卑伏着身子,等待出游的小动物;东西跳跃掠夺,不避高低;往往踏中机关,死于罗网之中。再看那牦牛,庞大的身子好像天边的云,虽然不能捉老鼠,但它的功能可大了。现在你有这么一棵大树,却愁它无用,为什么不把它种在虚寂的乡土,广漠的旷野,任意地徘徊在树旁,自在地躺在树下。不遭到斧头的砍伐,没有东西来侵害它,无所可用,又会有什么祸害呢?”

赏析与点评“逍遥”为“游”之写状,“游”乃主体“自得”、“自适”之心境,《逍遥游》崇尚的是思想自由和精神自由。然而,庄子的“逍遥”并非在空想的高塔上乘凉,他的“逍遥”可说是寄沉痛于悠闲,其生命底层愤激之情其实是波涛汹涌的。篇末一句“安所困苦哉!”透露出庄子所处时代生存环境的讯息,庄子借“狸狌”的跳跃,暗写当世知识分子活动的遭遇,生动地描写了知识分子的言行活动,终于导致“中于机辟,死于罔罟”的悲惨结局。本篇主题可以用“游心”来概括——“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”。“以游无穷”即是“游心于无穷”,庄子运用浪漫主义的文风描绘心灵游放于无所羁系的天地境界。齐物论

本篇导读《齐物论》篇,主旨是肯定一切人与物的独特意义及其价值。齐物论,包括齐、物论(即人物之论平等观)与齐物、论(即申论万物平等观)。全篇共分七章:第一章,劈头提示“吾丧我”的境界,“丧我”即去除“成心”(成见)、扬弃我执、打破自我中心。接着写“三籁”,述自然音响。第二章,评“百家争鸣”——学派间的争论,以至众人役役,迷失自我。第三章,指出学派辩论、人物争论,乃由“成心”作祟,因此产生种种主观的是非争执、意气之见,因而提出“以明”的认识方法。并申论事物的相对性与流变性,以及价值判断的相对性与流变性,因而提出“照之于天”的认识态度。第四章,归结到“道通为一”;各家各派所见,不是宇宙之全,不是物如之真,只是主观给予外界的偏见。再提出“以明”的认识方法。第五章,再度申说“天地与我并生,而万物与我为一”。第六章,列举三个寓言故事,引申前义。第一个故事“尧问舜”一段,写自我中心之排他性和开放心灵之涵容性的不同。第二个故事“啮缺问乎王倪”一段,提出“万物有没有共同的标准”,申说价值标准不定于一处,并指出人群习于“人类自我中心”之非。第三个故事“瞿鹊子问乎长梧子”一段,描述体道之士的死生一如观及其精神境界。篇末第七章,列举二则寓言“罔两问景”一段,喻“无待”之旨。“庄周梦蝴蝶”一段,写“物化”之旨。许多有名的成语出自本篇,如“槁木死灰”、“万窍怒号”、“狙公赋芧”、“朝三暮四”、“十日并出”、“栩栩如生”、“妄言妄听”、“存而不论”、“心如死灰”、“恢恑憰怪”、“沉鱼落雁”等。

一[119][120][121][122][123]南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。颜成[124][125]子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如[126]死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。”子綦曰:“偃,不亦善[127]乎,而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁,女[128]闻地籁而未闻天籁夫!”子游曰:“敢问其方。”子綦曰:“夫大块[129][130][131]噫气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒呺。而独不闻之翏[132][133]翏乎?山陵之畏隹,大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳,似枅[134][135][136][137][138][139],似圈,似臼,似洼者,似污者。激者、謞者、叱[140][141][142]者、吸者、叫者、者、宎者、咬者。前者唱于而随者唱[143][144]喁,泠风则小蓖,飘风则大和,厉风济则众窍为虚。而独不见之[145]调调之刁刁乎!”子游曰:“地籁则众窍是已,人籁则比竹是已[146],敢问天籁?”子綦曰:“夫天籁者,吹万不同,而使其自己也,咸[147][148]其自取,怒者其谁邪?”注释[119]南郭子綦(qí):子綦,人名。住在城郭南端,因以为号。盖庄子寓托的得道者。[120]隐机:凭几坐忘。隐:凭,倚。机:今本作“几”。[121]嘘:吐气为嘘,缓吐出气,并非叹息。[122]荅(dá)焉:相忘的样子。[123]似丧其耦:谓似忘我与物之相对。“丧”,失,犹忘。“耦”作“偶”,即匹对。通常解释为精神与肉体为偶,或物与我为偶。“似丧其耦”意指心灵活动不为形躯所牵制,亦指精神活动超越于匹对的关系而达到独立自由的境界。[124]颜成子游:南郭子綦的弟子,复姓颜成,名偃,字子游。[125]何居:何故。[126]而:同“尔”,汝。[127]吾丧我:摒弃我见。“丧我”的“我”,指偏执的我。“吾”指真我。由“丧我”达到“忘我”、臻于万物一体的境界。[128]女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫:“籁”即箫,这里指空虚地方发出的声响。“人籁”是人吹箫管发出的声响,譬喻无主观成见的言论。“地籁”是指风吹各种窍孔所发出的声音,“天籁”是指各物因其各自的自然状态而自鸣。可见三籁并无不同,它们都是天地间自然的音响。[129]大块:大地。[130]噫气:吐气出声。[131]呺(háo):借为“号”,吼叫。[132]翏翏(liáo):长风声。[133]山陵之畏隹(cuī):“畏隹”读作“嵔崔”,形容山势的高下盘回。[134]枅(jī):柱上方木。[135]圈:杯圈;圆窍。[136]洼:深池,指深窍。[137]污:小池,指浅窍。上文“似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者”都是形容众窍的形状。[138]激:水激之声。一说借为“嗷”,吼,嗷。[139]謞(xiào):如飞箭之声。[140]譹者:若嚎哭声。[141]宎(yǎo)者:像风吹到深谷的声音。[142]咬者:哀切声。“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者,咬者”都是形容窍穴发出的声音。[143]泠风:小风。[144]厉风济:烈风止。济:止。[145]调调、刁刁:皆动摇貌。“调调”指树枝大动。“刁刁”指树叶微动。[146]比竹:箫管、笙簧之类。[147]使其自己也,咸其自取:意指使它们自己发出千差万别的声音,乃是各个窍孔的自然状态所致。[148]怒者其谁邪:发动者还有谁呢?这话指万窍怒号乃是自取而然的,并没有其他的东西来发动它们。

译文

南郭子綦靠着几案而坐,仰头向天缓缓地呼吸,进入了超越对待关系的忘我境界。颜成子游侍立在跟前,问道:“怎么一回事呀?形体安定固然可以使它像干枯的枝木,心灵寂静固然可以使它像熄灭的灰烬吗?你今天凭案而坐的神情和从前凭案而坐的神情不一样。”

子綦回答说:“偃,你问得正好!今天我摒弃了偏执的我,你知道吗?你听说过‘人籁’,但不一定听说过‘地籁’,你听说过‘地籁’,而没有听说过‘天籁’吧!”

子游说:“请问三籁的究竟?”

子綦说:“大地呼出的气,叫作风。这风不发作则已,一发作则万种不同的窍孔都怒号起来。你没有听过长风呼啸的声音吗?山陵中高下盘回的地方,百围大树上的窍穴,有的像鼻子,有的像嘴巴,有的像耳朵,有的像梁上的方孔,有的像杯圈,有的像舂臼,有的像深池,有的像浅洼。(这些窍穴中发出的声音)有的像湍水激流的声音,有的像羽箭发射的声音,有的像叱咄的声音,有的像呼吸的声音,有的像喊叫的声音,有的像号哭的声音,有些像深谷发出的声音,有的像哀切感叹的声音。前面的风声呜呜地唱着,后面的窍孔就呼呼地和着。小风则相和的声音小,大风则相和的声音大。大风吹过后,则所有的窍穴就虚寂无声。你不见草木还在摇摇曳曳地摆动吗!

子游说:“‘地籁’是各种孔洞发出的风声,‘人籁’则是竹箫发出的声音,请问‘天籁’是什么?”

子綦说:“所谓天籁,乃是风吹万种窍穴发出各种不同的声音,这些声音之所以千差万别,乃是由于各个窍孔的自然形态所致,鼓动它们发声的还有谁呢?”

赏析与点评本段主旨在“心境”,由破除偏执成心的小我(“丧我”),而呈现“万物与我为一”的大我(“吾”)之精神境界。“众窍为虚”,对应后文“莫若以明”,正是心境虚明的写照。虚灵明觉的人心(“众窍为虚”),对发出的言论慧见,虽参差不齐(“吹万不同”),却有如聆听天地间发出的自然声响一般,交织而成一首和谐的交响曲。

二[149][150][151]大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交[152][153][154],其觉也形开。与接为抅,日以心斗。缦者,窖者,密者[155][156][157][158]。小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机栝,其司是非之谓也[159][160][161];其留如诅盟,其守胜之谓也;其杀若秋冬,以言其日消也[162][163][164];其溺之所为之,不可使复之也;其厌也如缄,以言其老洫[165][166][167]也;近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐,虑叹变,姚佚启[168][169]态。乐出虚,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已[170]乎!旦暮得此,其所由以生乎!注释[149]大知闲闲,小知间间:“闲闲”指广博之貌。“间间”指细别的样子。[150]炎炎:气焰盛人。[151]詹詹:言辩不休。[152]魂交:精神交错。[153]形开:指形体不宁。[154]与接为抅:与外界接触,发生交构。[155]缦者,窖者,密者:“缦”通“慢”,引申为迟缓之义。“窖”,设下圈套。“密”,谨密。[156]惴惴(zhuì):忧惧的样子。[157]缦缦:迷漫失神,惊魂失魄的神情。[158]其发若机栝(kuò):形容辩者骤然发言,速度之快有如飞箭一般。栝:箭栝。[159]其司是非之谓也:“司”同“伺”。[160]其留如诅盟:形容心藏主见不肯吐露,好像咒过誓一样。[161]杀(shài):犹“衰”,喻凋萎。[162]日消:指天真日丧。[163]其溺之所为之,不可使复之也:沉溺于所为,无法恢复真性。[164]其厌也如缄:形容心灵闭塞,如受缄藤束缚。厌:塞,闭藏。缄:藤箧。[165]老洫(xù):谓老朽枯竭。洫:枯竭。[166]莫使复阳:不能再恢复生意。[167]虑叹变(zhé):忧虑、感叹、反复、怖惧。形容辩者们的情绪反应。[168]姚佚启态:浮躁、放纵、张狂、作态。形容辩者们的行为样态。[169]乐出虚,蒸成菌:乐声从虚器中发出来,菌类由地气的蒸发产生。[170]此:指上述各种反复无常的情态。

译文

大知广博,小知精细;大言气焰盛人,小言则论辩不休。他们睡觉的时候精神交错,醒来的时候形体不宁。和外界接触纠缠不清,整天勾心斗角。有的出语迟缓,有的发言设下圈套,有的用辞机谨严密。小的恐惧垂头丧气,大的恐惧失魂落魄。他们有时发言就像放出利箭一般,专心窥伺别人的是非来攻击;他们不发言的时候就好像咒过誓约一样,只是默默不语等待制胜的机会;他们衰颓如同秋冬景物凋零,这是说他们一天天地在消毁;他们沉溺于所作所为当中,无法使他们再恢复生机;他们心灵闭塞如同被绳索束缚,这是说越老越不可自拔;走向死亡道路的心灵,再也没有办法使他们恢复活泼的生气了。他们时而欣喜,时而愤怒,时而悲哀,时而快乐,时而忧虑,时而嗟叹,时而反复,时而怖惧,时而浮躁,时而放纵,时而张狂,时而作态;好像音乐从虚器中发出来,又像菌类被地气蒸发出来的一样。这种种情绪和心态日夜在心中交侵不已,但不知道它们是怎样发生的。算了吧,算了吧!旦暮之间,岂能找出这些情态变化产生的根由呢!

赏析与点评本段庄子以“大知闲闲,小知间间”来说明世俗的人以“成心”的作用,在“日以心斗”的过程中,将自身的生命陷溺于“是其所非而非其所是”的言论争斗,而以师心自用,将自己和他人的世界割裂开来,而造成人与人之间的隔阂与断裂。由“成心”说到“小成”,再说到“莫若以明”,也就是要人去除成见、摒弃私意,透过虚静的工夫,使心灵达到空明之境──这“以明”之心能无所偏执地观照外在的实况。虚明的心境即是以“照之于天”去认识宇宙中的所有事物,这种不带有主观性的认识,能撤除“成心”所构作的主观成见,而直接以开放的心灵去照见事物的本真情状,正如宗白华在《美学散步》中所说的“如实地反映多彩的世界”。[171][172]非彼无我,非我无所取。是亦近矣,而不知其所为使。若有真宰[173][174][175][176],而特不得其眹。可行已信,而不见其形,有情而无形。[177][178]百骸、九窍、六藏,赅而存焉,吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有[179]私焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣[180]乎?其有真君存焉!如求得其情与不得,无益损乎其真。一受其成[181][182][183]形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰而莫之能止,[184]不亦悲乎?终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之[185][186]生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?夫随其成心[187][188][189]而师之,谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与[190]有焉!未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有,虽有神禹且不能知,吾独且奈何哉!注释[171]非彼无我:“彼”即上之此,指上述各种情态。[172]非我无所取:“取”,资。[173]真宰:即真心,身的主宰,亦即真我。[174]眹(zhèn):征兆,端倪。[175]可行已信:可通过实践来验证。[176]有情而无形:“情”,实。谓有真实存在而不见其形。[177]六藏(zàng):“藏”,通“脏”。心、肝、脾、肺、肾称为五脏。肾有两藏,所以又合称六脏。[178]说:同“悦”。[179]私:偏爱。[180]真君:与“真宰”同义,真心,真我。[181]不亡以待尽:不中途亡失,言一旦秉承天地之气成形,便要不失其真性以尽天年。[182]相靡:“靡”今作“磨”。[183]其行尽如驰:“尽”,通“进”。[184]苶(nié)然:疲病困之状。[185]芒:芒昧,迷糊。[186]成心:成见之心。[187]师:取法。[188]谁独且无师乎:“且”,语助词。[189]知代:“代”,指自然变化之相代。[190]今日适越而昔至也:今天到越国去而昨天就已经到了。意思是说没有成心是不会有是非的,即是说,人的是非,都是由于成心先已形成。

译文

没有种种情态就没有我,没有我它就无从呈现。我和它是近似的,但不知道是由什么东西指使的。仿佛有“真宰”,然而又寻不到它的端倪;可以通过实践来验证;虽然看不见它的形体,它本是真实存在而不具形象的。

百骸、九窍和六脏,都完备地存在于我的身上,我和哪一部分最亲近呢?你都一样地喜欢它们吗?还是有所偏爱呢?如果同等看待,那么都把它们视为臣妾吗?难道仆从就谁也不能支配谁吗?难道它们是轮流做主仆吗?或许有“真君”存在其间呢?无论求得真君的真实情况与否,对它本身的真实存在都不会有什么影响。人一旦禀受成形体,便要不失其真性以尽天年,和外物相互摩擦,驰骋追逐于其中,而不能止步,这不是很可悲的吗!终生劳劳碌碌而不见得有什么成就,疲惫困苦不知道究竟是为什么,这不是很可悲的吗!这样的人生虽然不死,但又有什么意思呢!人的形体逐渐枯竭衰老,人的精神又困缚于其中随之消毁,这可不是莫大的悲哀吗?人生在世,本来就是这样的昏昧吗?难道只有我一个人这样昏昧,而别人也有不昏昧的呢?如果依据自己的成见作为判断的标准,那么有谁没有一个标准呢?何必一定要了解自然变化之理而心有见地的人?就是愚人也同样会有的!如果说还没有成见时就已经存有是非,那就好比“今天去越国而昨天就已经到了”。这种说法是把没有当作有。如果要把没有看成有,就是神明的大禹尚且无法理解,我又有什么办法呢!

三[191][192]夫言非吹也。言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未尝[193][194]有言邪?其以为异于音,亦有辩乎?其无辩乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于[195][196]小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是[197][198]。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。注释[191]言非吹也:言论和风吹不同。意指言论出于成见,风吹乃发于自然。[192]言者有言,其所言者特未定也:犹谓辩者各有所说,但其说者尚不足为定准。[193](gòu)音:,初生之鸟。幼鸟将破壳而出时发出的叫声。[194]辩:通“辨”,别。[195]小成:片面的成就,指局部认识所得的成果。[196]言隐于荣华:言论被浮豹之辞所蔽。[197]有儒墨之是非,以是其所非而非其所是:儒墨各家的是非争论,他们各从自己的主观成见出发,是对方的所非,非对方的所是。[198]莫若以明:不如用明静之心去观照。

译文

言论并不像风的吹动,发言的人议论纷纷,只不过他们所说的得不出个定准。这果真是发了言呢?还是不曾发言呢?他们都认为自己的发言不同于刚破壳而出的小鸟的叫声,到底有分别呢?还是没有分别呢?道是怎样被隐蔽而有真伪的分别?言论是怎样被隐蔽而有是非的争辩?道如何出现而又不复存在呢?言论如何展现过而又不被承认呢?道是被小的成就隐蔽了,言论是被浮豹之辞隐蔽了。所以产生了像儒家墨家的是非争辩,他们各以对方所非为是,各以对方所是为非,如果肯定对方所非的而非议对方所肯定的,则不如以空明的心境去观照事物本然的情形。[199][200]物无非彼,物无非是。自彼则不见,自是则知之。故曰:彼出于[201][202]是,是亦因彼,彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;[203][204]方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由[205][206]而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此[207]亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓[208][209]之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也[210]。故曰:莫若以明。注释[199]物无非彼,物无非是:物象,没有不是作为他物的“彼”,作为自己的“此”而存在的。“彼”是那方面,“是”是这方面。[200]自彼则不见,自是则知之:“是”原作“知”。[201]彼是方生:指彼与此的概念相对而生、相依而存。[202]方生方死,方死方生:这是惠子的命题,此处就相对主义的观点说明事物的相对转换。[203]方可方不可:“可”即“是”。“不可”即“非”。说明价值判断的无穷相对性。[204]因是因非,因非因是:谓是非相因而生,有是即有非,有非即有是。[205]照之于天:观照于事物的本然。[206]亦因是也:也就顺着这样子。即谓这也是因任自然的道理。[207]是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非:谓相对之双方可以互易,此方可为彼方,彼方亦可为此方。[208]彼是莫得其偶,谓之道枢:彼此不成对峙,就是道的枢纽。枢:门轴,关键之意。道枢:指世界的实况、事物的本然。意指彼与此、可与不可的差别对立与纷争,乃是人的主观作用,并非客体实在。[209]枢始得其环中,以应无穷:合乎道枢才像得入环的中心,可以顺应无穷的流变。[210]是亦一无穷,非亦一无穷也:指彼此人物、环象、事态的转换对立中产生无穷的是非判断。

译文

世界上的事物没有不是“彼”的,也没有不是“此”的。从他物那方面就看不见这方面,从自己这方面来了解就知道了。所以说,彼方是出于此方对待而来的,此方也因着彼方对待而成的。彼与此是相对而生的,虽然这样,但是任何事物随起就随灭,随灭就随起;刚说可就转向不可,刚说不可就转向可了。有因而认为是的就有因而认为非的,有因而认为非的就有因而认为是的。所以圣人不走这条路子,而观照于事物的本然,这也是因任自然的道理。“此”也就是“彼”,“彼”也就是“此”。彼有它的是非,此也有它的是非。果真有“彼”与“此”的分别吗?果真没有彼此的分别吗?彼此不相对待,就是道的枢纽。合乎道枢才像得入环的中心,可以顺应无穷的流变。“是”的变化是没有穷尽的,“非”的变化也是无穷尽的。所以说,不如用明静的心境去观照事物的实况。

四以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以[211][212]非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。道行之而成,物谓之而然。有自也而可,有自也而不可。有自也而然,有自也而不然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不[213]可?不可于不可。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不[214][215][216]可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。其[217]分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。注释[211]以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也:“指”、“马”是当时辩者辩论的一个重要主题,尤以公孙龙的“指物论”和“白马论”最著名。庄子只不过用这两个概念作喻说,原义乃在于提醒大家不必斤斤计较于彼此、人我的是非争论,更不必执着于一己的观点去判断他人。[212]天地一指也,万物一马也:“一指”、“一马”是用以代表天地万物同质的共通概念。意指从相同的观点来看,天地万物都有它们的共同性。[213]“道行之……不可于不可”:此句意为万物乃因在如此之条件下故成为如此。[214]莛(tíng)与楹(yíng):“莛”,草茎。“楹”,屋柱。古书言莛,谓其小也。[215]厉:借为疬,病癞。[216]恢恑(guǐ)憰(jué)怪:犹言千形万状,谓形形色色的怪异现象。[217]其分也,成也;其成也,毁也:任何事物的分散,必定有所生成;任何事物的生成,必定有所毁灭。好比木材的分散造成了器物,器物的造成,对木材来说,就有了毁坏的因素。

译文

以大拇指来说明大拇指不是手指,不如用非大拇指来说明大拇指不是手指;用白马来说明白马不是马,不如用非白马来说明白马不是马。(其实从事理相同的观点来看)天地就是“一指”,万物就是“一马”。

道路是人们走出来的,事物的名称是人们叫出来的。可有它可的原因,不可有它不可的原因;是有它是的原因,不是有它不是的原因。为什么是?自有它是的道理。为什么不是?自有它不是的道理。为什么可?自有它可的道理。为什么不可?自有它不可的道理。一切事物原本都有它是的地方,一切事物原本都有它可的地方。没有什么东西不是,也没有什么东西不可。所以举凡小草与大木,丑癞的女人和貌美的西施,以及一切稀奇古怪的事物,从道的角度来看都可以通而为一。万事有所分,必有所成;有所成必有所毁。所以一切事物从通体来看就没有完成和毁坏,都是复归于一个整体。[218][219]唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,[220]通也;通也者,得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然,谓之[221]道。劳神明为一,而不知其同也,谓之“朝三”。何谓“朝三”?狙[222][223]公赋芧,曰:“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰:“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏,而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以[224][225]是非,而休乎天钧,是之谓两行。注释[218]不用:指不用固执自己的成见,或不用分别“分”与“成”的观念。[219]寓诸庸:寄寓于事物的功用上。[220]因是已:“因”,谓因物自然。“已”,语末助词。[221]神明:犹精神,指心思、心神。[222]狙(jū)公:养猴的人。[223]芧(xù):小栗。[224]天钧:自然均衡的道理。[225]两行:两端都可行,即两端都能关照到。

译文

只有通达之士才可能了解这个通而为一的道理,因此他不用固执自己的成见而寄寓在各物的功分上,这就是因任自然的道理。顺着自然的路径行走而不知道它的所以然,这就叫作“道”。(辩者们)竭尽心智去追求“一致”,而不知道它本来就是相同的,这就是所谓的“朝三”。什么叫作“朝三”?有一个养猴的人,喂猴子吃栗子,对这群猴子说:“早上给你们三升,晚上给你们四升。”这些猴子听了都很生气。养猴的人又说:“那么就早晨给你们四升而晚上给你们三升。”这些猴子听了都高兴起来。名和实都没有改变而猴子的喜怒却因而不同,这也是顺着猴子主观的心理作用罢了。所以圣人不执着于是非的争论而依顺自然均衡之理,这就叫作“两行”。古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不[226]可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成[227]。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏,故昭氏之鼓[228][229]琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,师旷之枝[230][231][232]策也,惠子之据梧也,三子之知几乎皆其盛者也,故载之末[233][234]年。唯其好之也以异于彼,其好之也欲以明之。彼非所明而明[235][236]之,故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终,终身无成。若是而可谓成乎,虽我亦成也;若是而不可谓成乎,物与我无成也。是故滑疑[237]之耀,圣人之所图也。为是不用而寓诸庸,此之谓“以明”。注释[226]封:界域。[227]爱之所以成:按所谓“道隐于小成”。爱:指私爱,偏好。[228]有成与亏,故昭氏之鼓琴也:“故”,犹则。“昭氏”,姓昭名文,善于弹琴。[229]师旷:晋平公的乐师。[230]枝策:举杖以击节。[231]据梧:据梧树。[232]三子之知几乎皆其盛者也:三个人的技艺都算得上登峰造极了。[233]载之末年:一说从事此业终身;一说以其知盛,故能载誉于晚年也。[234]异于彼:炫异于他人。[235]以坚白之昧终:谓惠子终身迷于坚白之说。昧:偏蔽。[236]其子又以文之纶终:“纶”,一说琴瑟的弦,一说纶绪,即绪业。“其子”,一说昭文的儿子,一说惠子的儿子。[237]滑(gǔ)疑之耀,圣人之所图也:一说含蓄的光明,乃是圣人所希图的。一说迷乱人心的炫耀,乃是圣人所要摒弃的。

译文

古时候的人,他们的智识有个究极。究极在哪里?有人认为宇宙初始并不存在万物,这便是知识的究极,到达尽头了,不能再增加了。次一等的人,认为宇宙初始是存在万物的,只是万物之间并不严分界域。再次一等的人,认为宇宙初始不仅存在万物,并且事物之间有分界,只是不计较是非。是非的造作,道就有了亏损。道的亏损,是由于私好所形成。果真有所谓的完成和亏损吗?还是果真没有所谓的完成和亏损呢?有完成和亏损,好比昭文弹琴;没有完成和亏损,好比昭文不弹琴。昭文弹琴,师旷持杖击节,惠子倚在梧桐树下争辩,他们三个人的技艺,几乎都算得上登峰造极的了,所以载誉于晚年。正因他们各有所好,以炫异于别人;他们各以所好,而想彰显于他人。不是别人所非了解不可的而勉强要人了解,因此终身迷于“坚白论”的偏蔽。而昭文之子又终身从事于昭文的余绪,以致于一生没有什么成就。像这个情况可以算作成就吗?那么虽然我没有什么成就也应算为有成就了。如果这样不能算有成就,那么人与我都谈不上有什么成就。所以迷乱世人的炫耀,乃是圣人所是要摒弃的。所以圣人不用夸示于人而寄寓在事物的功分上,这就叫作“以明”。

五今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为[238]类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之。有始也者,有未始有始也[239][240]者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有[241]无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓

乎?天下莫大于秋豪之末,而大山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭[242]。天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历[243][244][245]不能得,而况其凡乎!故自无适有,以至于三,而况自有适[246]有乎!无适焉,因是已!注释[238]有始也者:宇宙有个开始。[239]有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者:有未曾开始的开始,更有未曾开始那“未曾开始”的开始。[240]有有也者,有无也者:宇宙万物之初,有“有”,也有“无”。[241]有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者:有未曾有“无”的“无”,更有未曾有那“未曾有‘无’”的“无”。[242]天下莫大于秋豪之末,而大山为小;莫寿于殇(shāng)子,而彭祖为夭:天下没有比秋毫的末端更大的东西,而泰山却是小的;没有比夭折的婴儿更长寿的,而彭祖却是短命的。在庄子看来,大小短长是相对、比较而言的,不是绝对的。每一个东西都比它小的东西大,也都比它大的东西小,所以每一个东西都是大的,也都是小的。[243]巧历:善于计算的人。[244]凡:凡夫,普通人。[245]自无适有:从无(没有语言的机心)到有(有语言的机心)。[246]无适焉:即无往矣,指不必再往前计算,意谓不如消除语言的机心。

译文

现在在这里说的一些话,不知道其他人的言论和我这些话是同一类呢,还是不同类?无论是同一类还是不同类,尽管发了言都算是一类了,那么和其他的论者便没有什么分别了。

既然如此,还是让我说说:宇宙有一个“开始”,也有个未曾开始的“开始”,更有个未曾开始那“未曾开始的‘开始’”。宇宙最初的形态有它的“有”,也有它的“无”,还有未曾有“无”的“无”,更有未曾有那“未曾有的‘无’”。突然间发生了“有”和“无”,然而不知这个“有”和“无”果真是“有”还是果真是“无”。现在我已经说了这些话,但不知我果真说了呢?还是果真没有说?

天下没有比秋毫的末端更大的东西,而泰山却是小的;没有比夭折的婴儿更长寿的人,而彭祖却是短寿的。天地和我共同生存,而万物和我合为一体。既然合为一体,还需要言论吗?既然已经说了“合为一体”,还能说没有言论吗?万物一体加上我所说的就成了“二”,“二”再加上“一”就成了“三”。这样继续往下算,就是最巧算的算术家也得不出最后的数目,何况普通人呢!从“无”到“有”已经生出三个名称了,何况从“有”到“有”呢!不必再往前计算了,因任自然就是了!

赏析与点评人间言论呈现百家齐放的景象,归因于开放心胸的激发。写广大的心胸所激发出的创造能量。此节庄子从认知角度出发,抒写认知心之探索客观世界真相的作用。庄子乃是以宇宙整体观的思维,说明宇宙间一切存在都有其内在的连系,在相互关联中,共同构成一个有机的整体。在万物相互蕴含的宇宙整体观中要能保持“自喻适志”的心境,这样我们才能以审美的的眼光,欣赏庄周达观的人生态度。[247][248][249]夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。请言其畛。有[250]左有右,有伦有义,有分有辩,有竞有争,此之谓八德。六合之外[251],圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世先王之志[252],圣人议而不辩。故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。曰:[253][254]何也?圣人怀之,众人辩之以相示也。故曰:辩也者,有不见也[255][256][257]。夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮[258][259]。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者无弃而几向方矣!故知止其所不知,至矣。孰知不言之辩,[260]不道之道?若有能知,此之谓天府。注焉而不满,酌焉而不竭,而[261]不知其所由来,此之谓葆光。注释[247]道未始有封:谓道无所不在,而未曾有彼此之分。[248]言未始有常:言未曾有定说。常:是非标准。[249]为是而有畛(zhěn):为了争执一个“是”字而划出界限。[250]有左有右,有伦有义,有分有辩,有竞有争,此之谓八德:这是指儒墨等派所持争论的八种。“伦”,犹纪。“义”,通“仪”,法度礼数。“伦义”,纲纪法度。[251]六合:指天地四方。[252]春秋经世先王之志:古史上有关先王治世的记载。[253]怀之:指默默体认一切事理。[254]相示:互相夸示。[255]辩也者,有不见也:谓凡争辩者,只见自己之是,而不见自己之非。[256]大仁不仁:大仁是没有偏爱的。[257]大廉不嗛(qiǎn):大廉是不逊让的。[258]大勇不忮(zhì):大勇是不伤害的。忮:害,伤害。[259]仁常而不成,廉清而不信:常,指固定在一方。指仁守滞一处便不能周遍,廉洁过分而不真实。[260]天府:自然的府库,形容心灵容量的广大。[261]葆光:潜藏的光明。

译文

道原本是没有分界的,语言原本是没有定说的,为了争一个“是”字而划出许多界限。如有左,有右,有伦序,有等差,有分别,有辩论,有竞言,有争持,这是界线的八种表现。天地之外的事,圣人是存而不论的;天地之内的事,圣人只是谈论它而不议评;春秋史实乃是先王治世的记载,圣人只评议而不争辩。天下事理有分别,就有不分别;有辩论,就有不辩论。这是怎么讲呢?圣人默默体认一切事理,众人则喋喋争辩而竞相夸示。所以说:凡是争辩,就有见不到的地方。大道是不可名称的,大辩是不可言说的,大仁是无所偏爱的,大廉是不逊让的,大勇是不伤害的。“道”讲出来就不是真道,言语争辨就有所不及,仁常守滞一处就不能周遍,廉洁过分就不真实,勇敢怀着害意则不能成为勇。这五者不要疏忽,那就差不多近于道了!

一个人能够止于所不知的境域,这就是极点了。谁能知道不用言辞的辩论、不用称说的大道呢?若能知道,就够得上称为天然的府库,这里无论注入多少也不会满溢,无论倾出多少也不会枯竭,不知道源流来自何处,这就叫作潜藏的光明。

六[262][263]故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗、脍、胥敖,南面而不释然。其[264][265][266]故何也?”舜曰:“夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然,[267][268]何哉?昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎!”注释[262]宗、脍、胥敖:三个小国名。[263]不释然:耿耿于怀,芥蒂于心。[264]三子:三国的君主。[265]存乎蓬艾之间:生存于蓬蒿艾草中间。[266]若:汝,指尧。[267]十日并出:这也是寓言,借来譬喻光明广大,普照万物。[268]进:胜过。

译文

从前尧问舜说:“我打算讨伐宗、脍、胥敖这三个小国,每当临朝,总是放在心里感到不安。这是为什么呢?”

舜说:“这三个小国的国君,就同生存在蓬蒿艾草中间一样,为什么还要放在心里呢?从前据说有十个太阳同时出现,普照万物,何况道德的光芒更胜过太阳的呢!”

赏析与点评“十日并出,万物皆照”,与儒家主张的“天无二日”(《礼记·曾子问》)形成鲜明的对比,显出封闭的心灵与开放的心灵之不同。首节“万窍怒呺”写虚灵明觉的人心(“众窍为虚”),在思想界开创出多元并起,异声而和的繁盛局面。而“十日并出”意在写广大的心胸所激发出的创造能量,而且隐含性地暗示出内圣之道──“以明”之心——可以开创出万民受惠的外王之道的成果。[269][270]啮缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之!”“然则物无知邪?”曰:[271]“吾恶乎知之!虽然,尝试言之:庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵[272]知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎女:民湿寝则腰疾偏死,鳅[273][274]然乎哉?木处则惴栗恂惧,猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍[275][276][277][278]豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?猿[279][280]猵狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼[281]见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?[282]自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩!”啮缺曰:“子不知利害,则至人固不知利害乎?”王倪曰:“至人神矣!大[283]泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山而不能伤,飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎!”注释[269]啮(niè)缺、王倪:皆为虚拟人物。[270]同是:共同标准,共同所认可的。[271]庸讵(jù)知:安知,何知。[272]偏死:半身不遂。[273]鳅:泥鳅。[274]恂(xún)惧:恐惧,害怕。恂:眩。[275]刍豢(chú huàn):用草喂的叫刍,指牛羊;用谷子喂的叫豢,指家畜。[276]荐:美草。[277]蝍蛆(jí jū)甘带:蜈蚣喜欢吃蛇。蝍蛆:蜈蚣。带:蛇。[278]鸱(chī):猫头鹰。[279]猵(biān)狙:似猿,形同而类别。[280]毛嫱(qiáng)、丽姬:皆为古代美女。一说“丽姬”当为“西施”。[281]决骤:快速奔走。[282]樊然淆(xiáo)乱:纷然错乱。淆:错杂。[283]冱(hù):冻。

译文

啮缺问王倪:“你知道万物有共同的标准吗?”

王倪说:“我怎么知道呢!”

啮缺又问:“你知道你所不明白的东西吗?”

王倪说:“我怎么知道呢!”

啮缺再问:“那么万物就无法知道了吗?”

王倪说:“我怎么知道呢!虽然这样,姑且让我说说看:怎么知道我所说的‘知’不是‘不知’呢?怎么知道我所说的‘不知’并不是‘知’呢?我且问你:人睡在潮湿的地方,就会患腰病彬半身不遂,泥鳅也会这样吗?人爬上高树就会惊恐不安,猿猴也会这样吗?这三种动物究竟谁的生活习惯才合标准呢?人吃肉类,麋鹿吃草,蜈蚣喜欢吃小蛇,猫头鹰和乌鸦却喜欢吃老鼠,这四类动物究竟谁的口味才合标准呢?猵狙和雌猿做配偶,麋和鹿交合,泥鳅和鱼相交。毛嫱和丽姬是世人所认为最美的;然而鱼见了就要深入水底,鸟见了就要高飞天空,麋鹿见了就要急速奔跑,这四种动物究竟哪一种美色才算最高标准呢!依我看来,仁义的观点,是非的途径,错综杂乱,我哪有法子加以分别呢?”

啮缺说:“你不顾利害,那么至人也不顾利害吗?”

王倪说:“啊,至人神妙极了!山林焚烧而不能使他感到热,江河冻结不能使他感到冷,雷霆撼山岳而不能使他受到伤害,狂风掀起海浪也不能使他感到惊恐。这样的至人,驾着云气,骑着日月,而游于四海之外,生死的变化都对他没有影响,何况利害的观念呢?”[284][285]瞿鹊子问乎长梧子曰:“吾闻诸夫子,圣人不从事于务,不就[286][287]利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘[288]垢之外。夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚[289]若?”长梧子曰:“是黄帝之所听荧也,而丘也何足以知之!且女亦[290][291]大早计,见卵而求时夜,见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之,女以[292]妄听之。奚旁日月,挟宇宙,为其吻合,置其滑涽,以隶相尊?众[293][294]人役役,圣人愚芚,参万岁而一成纯。万物尽然,而以是相蕴。[295]予恶乎知说生之非惑邪!予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪!丽[296]之姬,艾封人之子也。晋国之始得之也,涕泣沾襟。及其至于王所,与王同筐床,食刍豢,而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎?梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大[297][298]梦也。而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎!牧乎!固哉丘也![299]与女皆梦也!予谓女梦,亦梦也。是其言也,其名为吊诡。万世之后,而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也。注释[284]瞿鹊子、长梧子:人名为杜撰。[285]夫子:指孔子。[286]不缘道:无行道之迹;不拘泥于道。[287]无谓有谓,有谓无谓:无言如同有言,有言如同无言,没有说话却好像说了,说了话却好像没有说。[288]孟浪:漫澜,不着实。[289]听荧:疑惑。[290]时夜:司夜,指鸡。[291]鸮(xiāo)炙:烤吃鸮鸟。[292]为其吻合,置其滑涽,以隶相尊:和宇宙万物合为一体,任其纷乱之不顾,把世俗上尊卑看作是一样的。为:与。其:指宇宙万物。置:任。滑涽(hūn):滑乱昏暗。[293]参万岁而一成纯:谓糅合古今无数变异而成一精纯之体。参:糅合,调和。万岁:指古今无数变异。[294]相蕴:意指互相蕴含于精纯浑朴之中。[295]弱丧:自幼流落。[296]艾封人:艾地守封疆的人。[297]窃窃然:察察然,自知的样子。[298]君乎!牧乎!固哉丘也:君啊,臣啊的,固陋极了。[299]吊诡:怪异。

译文

瞿鹊子问长梧子道:“我听孔夫子说过,‘圣人不去营谋那些世俗的事,不贪图利益,不躲避危害,不喜欢妄求,不拘泥于道,没有说话好像说了,说了话好像又没有说,而心神遨游于尘俗世界之外。’孔夫子认为这些都是不着实际的无稽之言,我却认为这正是妙道的行径。你认为怎样?”

长梧子说:“这些话连黄帝听了都疑惑不解,而孔丘怎能了解呢!你未免操之过急,就像刚见到鸡蛋就想得到报晓的公鸡,见到弹丸就想煮吃鸮鸟。现在我姑且说说,你姑且听听,怎么样?圣人同日月并明,怀抱宇宙,和万物吻合一体,是非殽乱置之不问,把世俗上尊卑贵贱的分别看作是一样的。众人熙熙攘攘,圣人浑朴相安,他糅和古今无数变异而成为一个精纯之体。万物都是一样,互相蕴含着归于浑朴之中。“我怎么知道贪生不是迷惑呢?我怎么知道怕死就不是像自幼流落他乡而不知返回家乡那样呢!丽姬是艾地守封疆人的女儿,当晋国刚迎娶她的时候,她哭得衣服都湿透了;等她到了王宫里,和国王同睡一床,同吃美味的鱼肉之后,这才后悔当初不该哭泣。我怎么知道死了不后悔当初不该恋生呢?”“梦见饮酒作乐的人,醒后或许会遇到不如意的事而哭泣;梦见伤心痛哭的人,醒后或许会有一场打猎的快乐。当人在梦中,却不知道是在做梦。有时梦中还在做梦,醒了以后才知道是做梦。只有非常清醒的人明白不觉醒的一生就像是一场大梦,可是愚人却自以为清醒,自以为什么都知道。什么皇上啊,臣子啊,真是浅陋极了!我看孔丘和你,也都在做梦;我说你在做梦,也是在做梦。这些话,称为奇异的言谈。也许经过万世之后能遇到一个大圣人,了悟这个道理,也如同朝夕相遇一样平常。”

赏析与点评“以隶相尊……万物尽然,而以是相蕴。”这句话是说,将卑贱的和尊贵的等同看待,万物都归于一体,而相互含蕴在大全的世界中,这段话用“相尊相蕴”这一命题来表述。“相尊相蕴”正是齐物精神的体现,它意味每一个个体的存在样态虽然不同,但都可以互相包容。在道的宇宙大全的王国中,每一个人都可以发挥各自的功能,彼此在社群里面也能相互尊重。齐物的精神境界,要有开阔的心胸才能达到。[300]“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其[301]俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其黮暗,吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪?”注释[300]我与若:我,长梧子自称。若:汝,你。[301]黮(dǎn)暗:暗昧不明,所见偏蔽。

译文“假如我和你辩论,你胜了我,我没有胜你,你果然就对吗?我果然就错吗?我胜了你,你没有胜我,我果然就对吗?你果然就错吗?是我们两人有一个人对,有一个人错呢?还是我们两个人都对,或者都错了呢?我和你都不知道,凡人都有偏见,我们请谁来评判是非?如果让意见和你相同的人来评判,他已经和你相同了,怎么评判呢?如果请意见和我相同的人来评判,他已经和我相同了,怎么能评判呢?如果请意见和你我都不同的人来评判,他已经跟你我不同了,怎么能评判呢?假使请意见和你我都相同的人来评判,他已经跟你我相同了,怎么来评判呢?那么,我和你及其他的人都不能评定谁是谁非了,还等待谁呢?”[302][303][304]化声之相待,若其不相待,和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。“何谓和之以天倪?”曰:“是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。忘年[305][306]忘义,振于无竟,故寓诸无竟。”注释[302]化声之相待:是非之辩互相对待而成。[303]天倪:自然的分际。[304]曼衍:散漫的流衍,不拘常规。[305]忘年忘义:忘生死忘是非。忘:安适之至。[306]振于无竟:遨游于无穷的境地。

译文

变化的声音是相待而成的,如果要使它们不相对待,就要用自然的分际来调和它,我的言论散漫流行,随物因变而悠游一生。“什么叫‘用自然的分际’来调和一切是非?”“任何东西有‘是’便有‘不是’,有‘然’便有‘不然’,‘是’果真是‘是’,就和‘不是’有区别,这样也就无须辩论。‘然’果真是‘然’,就和‘不然’有区别,这样也无须辩论。不计岁月,超越仁义,畅游于无穷的境域,这样也就把自己寄寓在无穷的境地。”

赏析与点评“忘年忘义,振于无竟”的意思是说:心神若能从主观争辩的观念囚笼中超拔出来,忘却是非对待,遨游于无穷的境域,这样就能把自己寄寓在无穷无尽的境界中。“成心”所导致的是非然否之辩,既然得不出定论,还不如顺任事物的本然情状,遵循着事物的变化(“和之以天倪,因之以曼衍”),如此,精神不致于为劳神累心的争辩所困蔽。此处所谓“振于无竟”、“寓诸无竟”,与《大宗师》坐忘所达到的“同于大通”之境,正相对应。“大通”就是大道,道的境界也就是自由的境界。

七[307][308]罔两问景曰:“曩子行,今子止;曩子坐,今子起。何其无特操与?”景曰:“吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩[309][310]翼邪?恶识所以然?恶识所以不然?”注释[307]罔两:影外之微阴。景:古“影”字,影子。[308]曩(nǎng):刚才。[309]待蛇蚹(fù)蜩翼:意谓蛇凭借腹下鳞皮而爬行,蝉凭借翼羽而起飞。[310]恶识所以然,恶识所以不然:既不识其所以然与其所以不然,则是非不必辩矣。

译文

影外微阴问影子说:“刚才你移动,现在你又停止下来;刚才你坐着,现在你又站起来;你怎么知道这样没有独特的意志呢?”

影子回答说:“我因为有所依赖才会这样吗?我有所依赖的东西又有有所依赖才会这个样子吗?我有所依赖的就像蛇依赖于腹下鳞皮、蝉依赖于翅膀吗?我怎能知道为什么会这样?怎能知道为什么不会这样呢?”[311][312][313]昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也。自喻适志与,不知周[314]也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周[315]与?周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。注释[311]昔者:犹夕者。[312]栩栩:即翩翩,形容蝴蝶飞舞的样子。[313]自喻适志与:“喻”,同“愉”。适志:快意。[314]蘧蘧(qú)然:僵直之貌。一说僵卧之貌。[315]物化:万物的转化。

译文

从前庄周梦见自己变成蝴蝶,翩翩飞舞的一只蝴蝶,遨游各处悠游自在,根本不知道自己原来是庄周。忽然醒过来,自己分明是庄周。不知道是庄周做梦化为蝴蝶呢,还是蝴蝶做梦化为庄周呢?庄周和蝴蝶必定是有所分别的。这种转变就叫作“物化”。

赏析与点评《齐物论》的篇末,庄子创造了“罔两问景”这一令人费解的寓言,影子的回答全以疑问的口气,意谓似有所依赖,实无所依赖。学界不解寓言的意旨,而往往以郭象的“天机自尔”、“天机自张”的观点来作为解释,实则庄子乃是以宇宙整体观的思维,说明宇宙间一切存在都有其内在的联系,在相互关联中,共同构成一个有机的整体。在这种万物相互蕴含的宇宙整体观中,我们才能够了解庄周与蝴蝶在宇宙大化流行中的流变性(“物化”),庄子或蝴蝶作为个体生命的显现(“分”),虽在有限的时空中,但要能保持“自喻适志”的心境,这样我们才能以审美的眼光,欣赏庄周达观的人生态度。“栩栩然蝴蝶也。自喻适志与!”写的正是审美主体在人生活动中显现出无比适意的审美情趣,庄子以人化蝴蝶为喻,将现实人生点化为“艺术人生”,徐复观认为以庄子思想所成就的人生,实际是艺术人生,而“中国的纯艺术精神,实际系此一思想系统所导出”。

养生主

本篇导读《养生主》篇,主旨在说护养生之主——精神,提示养神的方法莫过于顺其自然。外篇《达生》篇,通篇发挥此养神之理。本篇分三章,首章提出“缘督以为经”,是为全篇的总纲。指出人生有涯而知无涯的境况中,当顺循中虚之道,即顺任自然之理。第二章,借“庖丁解牛”的故事,以喻社会的复杂如牛的筋骨盘结;处理世事当“因其固然”、“依乎天理”(顺着自然的纹理),并怀着“怵然为戒”、审慎关注的态度,且以藏敛(“善刀而‘藏’之”)为自处之道。“庖丁解牛”的意旨在《人世间》篇中得到更具体、更细微的发挥。第三章分三段作喻,写右师之介,乃属自然之貌。这段主要在破除形骸残全的观念。《

德充符

》全篇发挥这一主题。泽雉一小段,写水泽里的野鸡,逍遥自在,若关在樊中,则神虽旺,却不自遂。后一段“秦失吊老聃”,写人生在世,当“安时处顺”,视生死为一如,不为哀乐之情所困扰、所拘束。篇末结语说:“指穷于为薪,火传也。”喻精神生命在人类历史中具有延续的意义与延展的价值。许多耳熟能详的成语出自本篇,如“庖丁解牛”、“目无全牛”、“游刃有余”、“恢恢有余”、“踌躇满志”、“薪尽别传”等。

一[316][317]吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已!已而为知者[318][319][320],殆而已矣!为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以[321]保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。注释[316]涯:边际,界限。知:音“智”,作心思讲。[317]殆已:形容疲困。[318]已而为知者:既然这样了还要去从事求知活动。[319]为善无近名,为恶无近刑:做善事不要有求名之心,做恶事不要遭受刑戮之害。[320]缘督以为经:顺虚以为法常的意思。缘:循,顺应。督:督脉。[321]养亲:一说“亲”指“真君”,即养精神。一说血缘之亲。两说皆有所据。

译文

我们的生命是有限的,而智识是没有限度的,以有限度的生命去追求没有限度的智识,就会弄得很疲困;既然这样还要去汲汲追求智识,就会弄得更加疲困不堪了!做世俗上的人所认为的善事不要有求名之心,做世俗上的人认为的恶事不要遭到刑戮之害。顺着自然的理路以为常法,就可以保护身体,可以保全天性,可以奉养双亲,可以享尽天年。

二[322][323]庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦[324][325][326][327],砉然响然,奏力然,莫不中音,合于《桑林》之舞,[328][329]乃中《经首》之会。文惠君曰:“嘻,善哉!技盖至此乎?”庖丁释刀对曰:“臣之所好者道也,进乎技矣。始臣之解牛之时,所见无非全牛者;三年之后,未尝见全牛也;方今之时,臣以神遇而不以目[330][331][332][333]视,官知止而神欲行。依乎天理,批大郤,导大窾,因其[334][335][336]固然。枝经肯綮之未尝,而况大乎!良庖岁更刀,割也;[337]族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若[338]新发于硎。彼节者有间而刀刃者无厚,以无厚入有间,恢恢乎其于

游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然,每至于族[339],吾见其难为,怵然为戒,视为止,行为迟,动刀甚微,然已解[340],如土委地。提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志,善刀而藏之[341]。”文惠君曰:“善哉!吾闻庖丁之言,得养生焉。”注释[322]庖丁:名叫丁的厨师。一说掌厨丁役之人。[323]文惠君:人名,不知何许人。旧注说是梁惠王,疑为附会。[324]踦(yǐ):通“倚”。[325]砉(huò)然响然:形容解牛时发出的声音。砉然:骨肉相离的声音[326](huō)然:“”同于“砉”,都是形容刀砍物所发出的声音,声音大于砉。[327]《桑林》之舞:殷汤乐名。[328]《经首》:尧乐。[329]会:节奏,旋律。[330]官知止而神欲行:感官的认知作用停止了,只是运用心神。官:指耳目之官。神欲行:喻心神自运而随心所欲。[331]天理:自然的纹理。[332]批大郤:“批”,击。“郤”,指筋骨间的缝隙。[333]导大窾(kuǎn):“导”,引刀而入。“窾”,空,指骨节空处。[334]因其固然:顺着牛的自然结构。[335]枝经肯綮(qìng)之未尝:“枝”,枝脉。“经”,经脉。“肯”,带骨肉。“綮”,筋肉盘结处。[336](gū):大骨。[337]族:指一般的庖丁。[338]硎(xíng):磨刀石。[339]族:交错聚结。[340](huò):解散。一说此句后应补入“牛不知其死也”。[341]善刀:拭刀,好好收拾其刀。

译文

庖丁替文惠君宰牛,手所触及的,肩所倚着的,足所踩到的,膝所抵住的,哗然响声,进刀割解发出哗啦响声,没有不合于音节;合于《桑林》乐章的舞步,同于《经首》乐章的韵律。

文惠君说:“啊,好极了!技术怎么能达到这般地步?”

庖丁放下屠刀,回答说:“我所爱好的是道,已经超过技术了。我开始宰牛时,所见不过是浑沦一牛;三年以后,就未尝看见浑沦的整只牛了。到了现在,我只用心神来领会而不用眼睛来观看,器官的作用停止,而只是心神在运用。顺着牛身上自然的纹理,劈开筋肉的间隙,导向骨节的空隙,顺着牛的自然结构去用刀,即连经络相连的地方都没有一点妨碍,何况那大骨头呢!泵的厨子一年换一把刀,他们是用刀割筋肉;普通的厨子一个月换一把刀,他们是用刀去砍骨头。现在我这把刀已经用了十九年了,所解的牛有几千头了,可是刀口还是像在磨刀石上新磨的一样锋利。因为牛骨节是有间隙的,而刀刃是没有厚度的,以没有厚度的刀刃切入有间隙的骨节,当然是游刃恢恢而宽大有余了。所以这把刀子用了十九年还是像新磨的一样。虽然这样,可是每遇到筋骨盘结的地方,我知道不容易下手,小心谨慎,眼神专注,手脚放缓,刀子微微一动,牛就哗啦解体了,如同泥土溃散落地一般,牛还不知道自己已经死了呢!这时我提刀站立,张望四方,感到心满意足,把刀子揩干净收藏起来。”文惠君说:“好啊!我听了庖丁的这番话,懂得养生的道理了。”

赏析与点评“庖丁解牛”以宰牛之方喻养生之理,由养生之理喻处世之道。而这寓言尤引人注意的是它由技入道所蕴含的哲学和艺术的义涵。由技艺而呈现道境的学说,屡见于《庄子》一书。如《达生》篇中“佝偻承蜩”、“津人操舟”、“梓庆为”及《知北游》中“大马之捶钩者”等寓言,皆倡导由技入道的哲理。庖丁的技艺能达到如此神奇的地步,乃是因为他不间断地操练工夫:初学时(“始臣之解牛之时”)、“三年之后”、“十九年矣”,在长期实践累积的经验中,庖丁越来越体认到其中的奥妙──掌握到牛体的生理结构、筋络的理路、骨节间的空穴。如是依着自然的纹理(“依乎天理”),顺着本然的结构(“因其固然”)“游刃有余”地进行运刀动作。由技入道的过程中,主体的身体运作与心神投入是最为关键的因素。学艺时日越久则技能越专精,这在于持之以恒──用庄子的特殊术语来说就是“有守”。庖丁的由技入道,正是技巧专一、艺能专精,志于道而有所持守之故。由技入道的过程中,主体的身体运作与心神投入是最为关键的因素。“形”与“心”在艺术活动的创作转化中,有着密不可分的关系,为了达到心神运作的灵妙,肢体必须在漫长的过程中,经过实质的技艺操作,方能升华为“游刃有余”的艺术活动。想象力和美感是庄子创作运思的重要成素。在多项由技入道的寓言作品中,“庖丁解牛”的构想尤为出奇。宰牛原本是一项劳动强度极其艰辛的苦役,庄子笔下却“恢恢乎其于游刃必有余地”,洋溢着审美趣味。解牛告成,庖丁“提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志”,真是淋漓尽致地描绘出艺术创作者审美享受的陶然心境。庖丁协调着肢体作出配合无间的艺演,举手投足之间皆能合拍于雅乐的美妙乐音,并表演出优雅动人的舞姿,这艺术形象构成一幅令人赞赏不已的审美意趣,也描绘出主体技艺之出神入化于挥洒自如的自由境界。而庖丁臻至道境的操刀过程中,是以“神遇”、“神行”为主导。守气、静心、凝神,“神”、“形”和合,才能展现为灵妙的道境及其出神入化的艺术活动。苏东坡深悟了疱丁解牛的道理,体悟到艺术创作和经验累积的关系,从而说出了这样富有哲理的话:“出新意于法度中,寄妙理于豪放之外,所谓‘游刃有余地’,‘运斤成风’也。”宗白华先生在《美学散步》中则说:“灿烂的‘艺’,赋予道以形象与生命。道给予‘艺’以深度和美感。”

三[342][343]公文轩见右师而惊曰:“是何人也?恶乎介也?天与?其人与[344]?”曰:“天也,非人也。天之生是使独也,人之貌有与也,以是知[345][346]其天也,非人也。”泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。[347][348]神虽王,不善也。注释[342]公文轩:姓公文,名轩,宋国人。右师:官名。[343]介:指一足。[344]天与?其人与:天生下来就是这样的呢?还是由于人为造成的呢?[345]泽雉:草泽里的野鸡。[346]蕲(qí):祈求。[347]王:通“旺”,旺盛。[348]不善:不乐,不能自遂。

译文

公文轩看见右师惊奇地说:“这是什么人?怎么只有一只脚呢?是生下来就是这样?还是人为才这样的呢?”他(自言自语地)说:“生下来就是这样,并不是人为才这样。天生下来就只有一只脚,人的形貌是天赋予的。所以知道是天生的,而不是人为的。”水泽里的野鸡走十步才啄到一口食,走百步才喝到一口水,可是它并不祈求被养在笼子里。(养在笼子里)形神虽然旺盛,但它并不自在。[349][350]老聃死,秦失吊之,三号而出。弟子曰:“非夫子之友邪?”[351]曰:“然。”“然则吊焉若此可乎?”曰:“然。始也吾以为其人也,而今非也。向吾入而吊焉,有老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其[352][353]母。彼其所以会之,必有不蕲言而言,不蕲哭而哭者。是遁天倍[354]情,忘其所受,古者谓之遁天之刑。适来,夫子时也;适去,夫子[355]顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,古者谓是帝之县解。”指穷于[356]为薪,火传也,不知其尽也。注释[349]老聃:即老子。[350]秦失:又作“秦佚”,可能是老聃的朋友,也可能是庄子杜撰的人名。[351]其人:应为“至人”之误。[352]会:感会。[353]遁天:逃避自然。[354]倍情:一说增益人情,一说背情。[355]帝之县解:县,通“悬”。自然地解除倒悬。[356]指穷于为薪:烛薪的燃烧是有穷尽的。“指”作“脂”字解,指烛薪上的油脂。“穷”指燃尽。

译文

老聃死了,秦失前往吊丧,只号哭了三声就出来了。

弟子问说:“他不是你的朋友吗?”

回说:“是的。”

问道:“那么这样子吊唁,可以吗?”

秦失说:“可以的。原先我以为他是至人,现在才知道不是。刚才我进去吊唁的时候,看见有老年人哭他,如同哭自己的儿子一样;有少年人哭他,如同哭自己的母亲一样。老人哭他这样悲伤,必定是(情感执着)不必哭诉而哭诉。这是逃避自然,违背实情,忘记了我们所禀赋的生命长短,古时候称这为逃避自然的刑法。正该来时,老聃应时而生;正该去时,老聃顺理而死。安心适时而顺应变化,哀乐的情绪便不能侵入心中,古时候把这叫作解除倒悬。”烛薪的燃烧是有穷尽的,火却传续下去,没有穷尽的时候。

人间世

本篇导读《人间世》篇,主旨在描述人际关系的纷争纠结,以及处人与自处之道。处于一个权谋狯诈的战乱时代,无辜者横遭杀戮,社会成了人兽化的陷阱,一部血淋淋的历史,惨不忍睹地暴露在眼前。庄子揭露了人世间的险恶面,而他所提供的处世与自处之道却是无奈的。本章可以分为七章,首章假借颜回与孔子的对话,描述与统治者相处的艰难。这里,以卫国的暴乱喻人间的纷争,借卫君描写出当权者的专横独断,一意孤行,“轻用其国”,“轻用民死”,全国死于权力斗争之下的人民满沟遍野,多如蕉草。面对这样一位君主,颜回提出了“端虚勉一”、“内直外曲”、“成而上比”等方法来对待,三者都被指出不足以感化卫君。最后提出“心斋”一法。人世间种种纷争,追根究底,在于求名用智。“名”与“智”为造成人间纠纷的根源,去除求名斗智的心念,使心境达于空明的境地,是为“心斋”。第二章,假借叶公子高出使齐国一事,道出君臣相处的艰难。这里写出臣子面对君主时的疑惧之情,接受使命时,或不免于“人道之患”,或不免于“阴阳之患”。进而写传言的困难及使用语言不慎所造成的祸害。解除“阴阳之患”,唯有虚心安命,消极地提出“忘身”。最后由“人道之患”说到“乘物以游心”、“养中”,这也是“托不得已”的事。“养中”、“游心”,其要乃在顺任自然。第三章,假借颜阖为卫灵公太子师,写出与储君相处的艰难。这里提出了引达顺导的教育方法。第四章,以社树为喻,写有才者“以其能苦其生”,遭斧斤之患,而转出全生远害在于以无用为大用。“无用”,即不被当道者所役用。不沦于工具价值,乃可保全自己,进而发展自己。这与《逍遥游》篇末欲避“机辟”、“斤斧”之害,而求“无所可用”,具有相同的“困苦”处境与沉痛感。第五章,借异木亟言有“材”、“用”者被“斩”遇害,中道而“夭于斧斤”,警世之意颇深。第六章,借支离疏写残形者无所可用于当政者,乃得全生免害。篇末一章,借《楚狂接舆》唱出乱世景象,“方今之时,仅免刑焉”,在重税与苦役下喘息的人民,能免于刑便是福。“祸重于地”、“殆乎殆乎”,写出人民所遭受的重压与危难。“迷阳迷阳”,“无伤吾行”,“无伤吾足”,处世之艰,当慎戒留意!出自本篇的流行成语,有“螳臂当车”、“以火救火”、“以水救水”、“吉祥止止”、“与古为徒”、“虚室生白”、“执而不化”、“巧言偏辞”、“画地而趋”、“无用之用”、“终其天年”、“山木自寇”、“膏火自煎”等。

一[357][358]颜回见仲尼,请行。曰:“奚之?”曰:“将之卫。”曰:“奚为[359][360]焉?”曰:“回闻卫君,其年壮,其行独。轻用其国,而不见其[361][362]过。轻用民死,死者以国量乎泽若蕉,民其无如矣!必尝闻之夫子曰:‘治国去之,乱国就之,医门多疾。’愿以所闻,思其所行,则[363]庶几其国有瘳乎!”仲尼曰:“嘻,若殆往而刑耳!夫道不欲杂,杂则多,多则扰,扰则忧,忧而不救。古之至人,先存诸己,而后存诸人。所存于己者未定,何暇至于暴人之所行?且若亦知夫德之所荡,而[364]知之所为出乎哉?德荡乎名,知出乎争。名也者,相轧也;知也[365]者,争之器也。二者凶器,非所以尽行也。且德厚信矼,未达人气;名闻不争,未达人心。而强以仁义绳墨之言,术暴人之前者,是以[366][367]人恶育其美也,命之曰菑人。菑人者,人必反菑之,若殆为人菑[368][369]夫!且苟为悦贤而恶不肖,恶用而求育以异?若唯无诏,王公必[370][371]将乘人而斗其捷。而目将荧之,而色将平之,口将营之,容将形之,心且成之。是以火救火,以水救水,名之曰益多。顺始无穷。若殆[372][373]以不信厚言,必死于暴人之前矣!且昔者桀杀关龙逢,纣杀王子[374][375]比干,是皆修其身以下伛拊人之民,以下拂其上者也,故其君因[376][377]其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛、枝、胥敖,禹攻有扈。[378][379]国为虚厉,身为刑戮。其用兵不止,其求实无已,是皆求名实者[380]也,而独不闻之乎?名实者,圣人之所不能胜也,而况若乎!虽[381]然,若必有以也,尝以语我来。”注释[357]颜回:字子渊,鲁国人,孔子最为得意的学生。有关他的言行,见于《论语》之《公冶长》、《述而》、《子罕》、《先进》、《颜渊》、《卫灵公》等篇。[358]卫:卫国,春秋时期的诸侯国,今河南境内。[359]卫君:庄子寓托故事人物以抨击时君的残民自暴。一说指卫庄公。[360]行独:行为专断。[361]死者以国量乎泽,若蕉:死者满国,弃野而不葬者,亦如蕉之枕藉而不可计;犹云死人如麻。[362]民其无如矣:无所归依。[363]殆:恐怕,将要。另本作“愿以所闻思其则”。[364]出:外露。[365]信矼(gāng):信誉着实。“矼”,坚实的意思。[366]是以人恶育其美也:这是以别人的过恶来炫耀自己的美德。[367]菑(zāi):音同“灾”。[368]恶用而:何用汝。[369]诏:争辩、谏诤之意。[370]荧:眩。[371]口将营之:口里只顾得营救自己。[372]若:你。殆:恐怕。厚言:忠诚之言。[373]关龙逢:夏桀的贤臣,尽诚而遭斩首。[374]王子比干:商纣的叔父,因忠谏而被剖心。[375]伛(yǔ)拊:犹爱养。[376]丛、枝、胥敖:三小国。[377]有扈:国名,在今陕西户县。[378]国为虚厉:国土变成废墟,人民变为厉鬼。[379]求实无已:贪利不已。[380]是皆求名实者也:这都是贪求名利的。[381]若必有以也,尝以语我来:你一定有你的说法。“来”,句末助词。

译文

颜回拜见孔子,向他辞行。孔子问:“到哪里去?”

颜回说:“要到卫国去。”孔子问:“去做什么?”颜回说:“我听说卫国的君主,年壮气盛,行为专断,处理国事轻举妄动,而不知过错;轻易用兵而不恤人民的生命,死的人积满了山泽,好像干枯的草芥一般,百姓真是无所归依了。我曾听先生说过:‘安定的国家可以离开,动乱的国家可以前往,就像医生的门前有很多的病人。’希望根据先生所说的去实行,或许这个国家还能免于疾苦吧!”

孔子说:“唉,你去了恐怕要遭受杀害啊!‘道’是不宜喧杂的,喧杂就会多事,多事就会受到搅扰,搅扰就会引致忧患,忧患来到时自救也来不及了。古时候的至人,先求充实自己,然后才去扶助别人。如果自己都还立不稳,怎能去纠正暴人的行为呢?你知道‘德’之所以失真而‘智’之所以外露的原因吗?‘德’的失真是由于好名,‘智’的外露是由于争胜。‘名’是人们相互倾轧的原因,‘智’是相互争斗的工具;这两者都是凶器,不可以尽行于世。“而且,一个人虽然德性纯厚信誉着实,但还不能达到别人了解的程度;即使不和别人争夺名誉,但别人并不明白。如果你强用仁义规范的言论,在暴人面前夸耀,他就会以为你有意揭露别人的过恶来显扬自己的美德,而认为你是害人。害别人的,别人一定反过来害他,你恐怕要被人害了!“如果说卫君喜欢贤才而厌恶不肖之徒,何用你去显异于人呢?除非你不向他谏诤,否则卫君一定会抓着你说话的漏洞而展开他的辩才。这时候你会眼目眩惑,面色平和,口里只顾得营营自救,于是容貌迁就,内心无主也就依顺他的主张了。这是用火去救火,用水去救水,这就叫作帮凶。开始时依顺他,以后就永远顺从下去了。如果他不相信厚言谏诤,那就必定死在暴人的面前了。“从前桀杀关龙逢,纣杀王子比干,都是因为他们修身蓄德,以在下的地位身份爱抚人君的民众,以在下的地位违逆了上位君主的猜忌之性,所以君主因为他们的修身蓄德而陷害他们。这就是好名的结果。从前尧攻丛、枝和胥敖,禹攻有扈,这些国家为废墟,人民死灭,国君被杀。这是因为他们不断用兵、贪利不已,这都是求名求利的结果,你就没有听说过吗?名利的心念,连圣人都不能克制,何况你呢!虽然这样,你一定有你的想法,且说给我听听。”[382][383]颜回曰:“端而虚,勉而一,则可乎?”曰:“恶!恶可!夫以阳[384][385][386]为充孔扬,采色不定,常人之所不违,因案人之所感,以求[387][388]容与其心。名之曰日渐之德不成,而况大德乎!将执而不化,外[389][390]合而内不訾,其庸讵可乎!”“然则我内直而外曲,成而上比。[391][392]内直者,与天为徒。与天为徒者,知天子之与己,皆天之所子,而独以己言蕲乎而人善之,蕲乎而人不善之邪?若然者,人谓之童子,[393]是之谓与天为徒。外曲者,与人之为徒也。擎跽曲拳,人臣之礼也。人皆为之,吾敢不为邪?为人之所为者,人亦无疵焉,是之谓与人为徒。成而上比者,与古为徒。其言虽教,谪之实也,古之有也,非吾有也。若然者,虽直而不病,是之谓与古为徒。若是则可乎?”仲尼[394]曰:“恶!恶可!大多政法而不谍。虽固,亦无罪。虽然,止是耳[395]矣,夫胡可以及化!犹师心者也。”注释[382]端而虚:外表端谨而内心谦虚。[383]勉而一:勉力行事而专意执着。[384]以阳为充孔扬:骄盛之气充满于内,显扬于外。阳,盛气。孔扬,扬扬自得。[385]采色不定:喜怒无常。[386]案人之所感:压抑别人的谏劝。[387]求容与其心:求自己内心的畅快。容与:自快的意思。[388]日渐之德:指小德。[389]外合而内不訾(zī):表面附和,内心并不采纳。[390]成而上比:陈述成说而上比于古人。[391]与天为徒:和自然同类。[392]天之所子:属于天生的。[393]擎(qíng)跽(jì)曲拳:“擎”,执笏。“跽”,跪拜。“曲拳”,鞠躬。[394]大多政法而不谍:“大”读作“太”。政法:正人之法。谍,当。[395]师心:师法自己的成心,执着于自己的成见。

译文

颜回说:“外貌端肃而内心谦虚,勉力行事而意志专一,这样可以吗?”

孔子说:“唉!这怎么可以呢!卫君骄气横溢,喜怒无常,平常人都不敢违背他,压抑别人对他的劝告,来求自己内心的畅快。这种人每天用小德慢慢感化他都不成,何况用大德来规劝呢!他必定固执不化,即使表面附和而内心也必不如此,你用的方法怎么可以呢?”

颜回说:“那么我内心诚直而外表恭敬,引用成说上比于古人。所谓内心诚直,是和自然同类。和自然同类的,便知道人君和我,在本性上都属于天生的,这样我对自己所讲的话何必要求人家称赞为善,又何必理会别人指责为不对呢?这样人家都以我为赤子之心,这就叫作和自然同类了。所谓外表恭敬,是和一般人一样。执笏跪拜,这是人臣应尽的礼节。世人都这样做,我敢不这样做吗?做大家都做的事,别人也不会责怪我了,这就叫作和大家同类。所谓引用成说上比于古人,是和古时候同类。我所引用的成说虽然都是教训,但是这些诤言都是有根据的,是古时候就有的,并不是我自己造的。像这样,言语虽然直率却也不会招来怨恨,这就叫作和古时同类。这样做可以吗?”

孔子说:“唉!这怎么可以呢!要去纠正人家的方法太多了而并不妥当。这些方法虽然固陋,倒也可以免罪。然而,只不过如此而已,怎么能够感化他呢!你太执着于自己的成见了。”颜回曰:“吾无以进矣,敢问其方。”仲尼曰:“斋,吾将语若。有心而[396]为之,其易邪?易之者,皞天不宜。”颜回曰:“回之家贫,唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此,则可以为斋乎?”曰:“是祭祀之斋,非心斋也。”回曰:“敢问心斋。”仲尼曰:“若一志,无听之以耳,而听之[397]以心;无听之以心,而听之以气。耳止于听,心止于符。气也者,[398][399]虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”颜回曰:“,实有回也;得使之也,未始有回也,可谓虚乎?”夫子曰:回之未始得使尽[400][401]矣!吾语若:若能入游其樊,而无感其名,入则鸣,不入则止。[402][403][404]无门无毒,一宅而寓于不得已,则几矣。绝迹易,无行地难[405]。为人使易以伪,为天使难以伪。闻以有翼飞者矣,未闻以无翼飞[406]者也;闻以有知知者矣,未闻以无知知者也。瞻彼阕者,虚室生白[407][408][409][410],吉祥止止。夫且不止,是之谓坐驰。夫徇耳目内通,而[411]外于心知,鬼神将来舍,而况人乎!是万物之化也,禹、舜之所纽[412][413][414]也,伏羲、几蘧之所行终,而况散焉者乎!”注释[396]皞(gāo)天不宜:与自然之理不合。皞天:自然。[397]气:指心灵活动到达极纯精的境地,也就是说,气是高度修养境界的空灵明觉心。[398]虚:指空明的心境。[399]得使:言得教诲。[400]无感其名:不为名位所动。[401]入则鸣,不入则止:能接纳你的意见就说,不能接纳你的意见就不说。[402]无门无毒:勿固闭、勿暴怒。[403]一宅:“宅”是指心灵的位置。“一”是形容心灵凝聚的状态。[404]寓于不得已:指应事寄托于不得已。[405]绝迹易,无行地难:不走路容易,走路不留行迹就困难。[406]瞻彼阕者:观照那个空明心境。瞻:观照。阕:空。[407]虚室生白:空明的心境生出光明。[408]吉祥止止:吉祥善福,止在凝静之心。前面的“止”是动词,后面的“止”是名词,喻凝静之心。[409]坐驰:形坐而心驰。[410]徇:使。[411]外于心知:排除心机。[412]纽:枢纽,关键。[413]几蘧:传说中的古帝王。[414]散焉者:疏散之人,指普通一般人。

译文

颜回说:“我没有更好的办法了,请问有什么方法。”

孔子说:“你先斋戒,我再告诉你。你有了诚意去做事,难道就这么容易吗?如果你以为容易,那就不合自然的道理了。”

颜回说:“我家里贫穷,不饮酒、不吃荤已经有好几个月了。这样子可算是斋戒了吗?”

孔子说:“这是祭祀的斋戒,并不是‘心斋’。”

颜回说:“请问什么是心斋?”

孔子说:“你心志专一,不用耳去听而用心去听,不要用心去听,而用气去感应。耳的作用止于聆听外物,心的作用止于感应现象。气乃是空明而能容纳外物的,道只能集于清虚之气中,清虚的心境,就是‘心斋’。”

颜回说:“我在没有听到‘心斋’道理的时候,实在不能忘我;听到‘心斋’道理之后,顿然忘去自己,这样可算达到空明的心境吗?”

孔子说:“对了!我告诉你,如能悠游于藩篱之内而不为名位所动,能够接纳你的意见就说,不能接纳你的意见就不说。自己不要固闭,也不要暴躁,心灵凝聚而处理事情寄托于不得已,这样就差不多了。不走路还容易,走路而不留行迹就很困难了。为情欲所驱使容易造伪,顺其自然而行便难以造伪。只听说过有翅膀才能飞,没有听说过没有翅膀还能飞的;只听说过用心智去求得知识,没有听说过不用心智而求得知识的。观照那个空明的心境,空明的心境可以生出光明来,福善之事止于凝静之心。如果心境不能宁静,这就叫作‘坐驰’。使耳目感官向内通达而排除心机,鬼神也会来依附,何况是人呢!这样万物都可以感化,这是禹舜处世的关键,也是伏羲、几蘧行为的准则,何况普通的人呢!”

赏析与点评《庄子》一书言“气”,从不同的语境来看,在哲学范畴中可以概分为两类,一般多以气为构成万有生命的始基元素,但有时又将始基元素的气提升为精神气质、精神状态乃至精神境界。诚如徐复观先生所论:“气韵观念之出现,系以庄学为背景。庄学的清、虚、玄、远,实系‘韵’的性格,‘韵’的内容;中国画的主流,始终是在庄学精神中发展。”“心斋”的修养方法,最紧要的是心神专注(“一志”),在“一志”的原则下,其步骤为:“耳止”,“心止”,“气导”,“集虚”等修炼之功,亦即聚精会神,而后官能活动渐由“心”的作用来取代,接着心的作用又由清虚之“气”来引导,“心斋”的关键在于精神专一,透过静定功夫,引导清虚之气会聚于空明灵觉之心。“心斋”的修养工夫着重心境向内收──由耳而心,由心而气,层层内敛。所谓“徇耳目内通”,即使耳目作用向“内通”,达到收视返听于内的效果,开阔人的内在精神,陶冶人的内在本质。“心斋”的修养方法,最紧要的是心神专注(“一志”),从耳目官能的感知作用,到心的统辖功能,而后到气的运行,循序而进,层层提升。“瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止。夫且不止,是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知。”意谓心斋能使心灵通过修养工夫达到“虚室生白”那种空明的境界。这空明的觉心能使“耳目内通”,能感化万物。这段话另有一番意趣,所谓观照那空明心境的“瞻阕”、所谓福善之事止于凝静之心的“止止”、所谓耳目感官通向心灵深处的“耳目内通”,都是“内视”的提法。在中国古代思想文化史上,“内视”之说首出于此。

二[415]叶公子高将使于齐,问于仲尼曰:“王使诸梁也甚重,齐之待使者,盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动,而况诸侯乎!吾甚慄之。子常语诸梁[416]也曰:‘凡事若小若大,寡不道以欢成。事若不成,则必有人道之患[417][418];事若成,则必有阴阳之患矣。若成若不成而后无患者,唯有德[419][420]者能之。’吾食也执粗而不臧,爨无欲清之人。今吾朝受命而夕[421]饮冰,我其内热与!吾未至乎事之情而既有阴阳之患!事若不成,必有人道之患。是两也,为人臣者不足以任之,子其有以语我来!”注释[415]叶公子高:楚大夫,叶县令,姓沈,名诸梁,字子高。[416]寡不道以欢成:未有不依道而能使美满成就。[417]人道之患:人为的祸患,指人君的惩罚。[418]阴阳之患:阴阳之气激荡而导致失调患病。[419]吾食也执粗而不臧:“臧”,精美。[420]爨(cuàn):烧火做饭。此指烧火之人。[421]内热:内心烦焦。

译文

叶公子高将要出使齐国,问孔子说:“楚王交给我的使命是很重大的,齐国对待外来的使者,总是表面恭敬而实际怠慢。一个普通人尚且不敢轻动,何况是诸侯呢!我很是害怕。先生曾经对我说:‘凡事无论大小,很少有不合乎道而结果是好的。事情如果办不成,就必定遭受惩罚;事情如果能办成,那么必定会受阴阳之气激荡之致失调患病。无论是成功还是不成功都不会遭到祸患的,只有盛德的人才能做到。’我平时吃粗食不求精美,家中没有求清凉的人。现在我早晨接到使命而晚上就要喝冰水,我是心中焦灼了吧!我还没有了解事实的真相,就已经阴阳之气激荡而失调患病;事情如果再办不成功,必定要遭到人君的惩罚。这两种灾患降临在身,为人臣的实在承受不了,先生可以教导我吗?”[422][423]仲尼曰:“天下有大戒二:其一命也,其一义也。子之爱亲,命也,不可解于心;臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者,不择地而安之,孝之至也;夫事其君者,不择事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。为人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至于悦生而恶死!夫子其行可矣!丘请复以所闻:凡[424]交,交近则必相靡以信,交远则必忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言,天下之难者也。夫两喜必多溢美之言,两怒必多溢恶之[425][426]言。凡溢之类妄,妄则其信之也莫,莫则传言者殃。故法言曰:‘传其常情,无传其溢言,则几乎全。’且以巧斗力者,始乎阳,常卒乎[427]阴,大至则多奇巧;以礼饮酒者,始乎治,常卒乎乱,泰至则多奇[428]乐。凡事亦然,始乎谅,常卒乎鄙;其作始也简,其将毕也必巨。[429]言者,风波也;行者,实丧也。夫风波易以动,实丧易以危。故忿

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